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各位朋友好，我们今天仍然讲《传习录·上卷》，有一段涉及到王阳明所理解的格物问题。我们总体上说王阳明所理解的格物致知，和朱熹所理解的格物致知意义差别是很大的。我们原来也讲到过，在朱熹那里的格物致知，他是说即物而穷理，要穷尽天理，把天理还原出来。按照朱熹的观点，当然天理是在事物之中，一物有一物之理，天下有一同体之理，我们可以通过一物之理也就是所谓分疏之理，不断地还原，最终是可以达到对于一本之理根本体认，那么这是朱熹的思路。在朱熹那里这个格字就是即物的意思，他有时候会举一个例子，就是好比是两人相格（音）那个意思。 可是在王阳明这里，他认为这个格物的物本身无所谓正还是不正，这个格本身是正的意思，格物那就变成了正物。阳明同时又认为物无所谓正还是不正，他要把物解释成事。格物就是正事，也就是要把事情做对头，要把事情做到恰到好处，事当然是人做，所以正事的根本也就是格物的根本那就在人心。你要把事情做正，你首先你得要心正，格物和正心是一个事情。心怎么正？心只有回归本源才能叫做正。而心的本源是什么？就是良知，那么诚意也好，格物也好，核心就又回归到了致知。 一．先立其大 身之主宰为心 这个听起来呢好像很麻烦，那我们看看阳明自己是怎么说的？《传习录·上卷里面有这么一段，徐爱说，爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。先生曰，然。 下面说一段话挺重要，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物，这是总说，它实际上是讲我们每一个人在现实的日常的生活世界当中的一种生存状态。第一句是说身之主宰便是心，我们应该承认如果单纯的从结构上面来讲，是存在着心，存在着身的，我们是存在着心身的二重结构的。在中国哲学史上最早关注到这个问题，并且给予理论上的完整解释的。我觉得是孟子。孟子最早注意到心之官和耳目之官的区别。心之官就是心，耳目之官，实际上是指我们的感觉器官，也就通常所说的眼耳鼻舌身，这就是指身体。那孟子当然相信，心之官是要用来主宰耳目之官的，耳目之官是应当听命于心之官的。为什么呢？孟子给出的理由是，心之官是能够思的。 心之官是不只是能够思维，并且它更重要的是能够实现对于自我存在状态的反思的。孟子接着说，思则得之，你只要反思，反求诸己，反观内省，对于自我本心的本然的善的状态。孟子是讲人性善的吗？对于自我的本然的性善，是能够明了的，是能够获得的。所以他说思则得之。 耳目之观是不思的，是不能思的。既然是不思的，它实际上也就是物。孟子的这个意义在哪里呢？实际上它在中国历史上最早涉及到了心身二重结构，并且给出了心身二重结构自身的一种心身秩序的完整训练。 孟子讲得非常清晰，只要先立其大者，也就是要把这个心给建立起来，使耳目之官能能够听命于心之官。那么则其小者勿能夺也。日常生活以心来役使眼耳鼻舌身。这样能够确保我们心身一元的整体贯彻而消除心身的二重性，能够使我们现实的活动和我们自我的心灵本人的真实本质相互符合起来。这个意思当然可以引导出很多别的方面的话题，我们这里不多展开。 王阳明讲身之主宰便是心，那也就是说我们的外在的身体活动要听命于我们自我的主宰，这个主宰就是内在的心。实际上是讲我们人本身的内外心身的结构。 二．应感而发心之所发是意 第二句是说心之所发便是意，这个地方的意就是意念、思虑、思维包括情感等，心之所发，这个心当然是指本体之心，本心所发出来的就是意。但是千万注意，意不会无缘无故的发的，意之所以要发，是因为我们在现实生活当中不论是和人相交往，还是和事物相交往，在特定的时间空间条件之下，我们一定是处在某种和对象的交往关系当中，意之所以会发，一定是有某种外在的条件的。外在的事物就成为新发出一个意念的一种必要条件，比如说我看到一朵花，我说这朵花真漂亮；我看到花这朵花就成为我这个心所发出这个意的一个触发，一发（我说漂亮），那就是我的一个意念的现起。 三．本体即知意之所在乃物 意之本体便是知，这是第三句。所谓的本体就是本源的、本来的、原本的、那个体，王阳明说那就是知。这个地方的知，理解上有点复杂，意之本体，实际上也就是心、也就是本心。因为意是心发出来的，所以意的本体就是知，那就是良知。 意之所在便是物。我刚刚提到过一朵花的比喻，我处在一个和花的对象性关系之中，那么我眼耳鼻舌声是和花构成一种对象性的交往关系的。这个对象性的交往关系当中，花的形态、颜色、形状等，通过我的眼耳鼻舌身，我把它摄入到内心。我的这个本心就发出一个意念，如果我不对这花的时候，我是不会有这么一个意念之动的，只有当我面对着这朵花的时候，我才会有这样的心之动。意动就是心之动的结果，意之所在便是物，那么这朵花就是处在和我的交往关系当中的物。 王阳明这个四句实际上是讲我们人在现实生活当中，我们有一个心身完整的结构，当我们和对象戊构成各种各样的关系的时候，我们是由内向外是有一系列的意念活动的过程的，这个意念活动通过我们眼耳鼻舌身向外表达，是一定会和对象物相涉着的，也就是相关系的、相关联的。 在当前情境当中，不和我相关联的事故，暂时和我是没有关系的。我没有办法去对它发表意见、观点、评论等，如果我要去对它发表意见、观点等，它又成为我意念关联的对象。而且此时、此刻、此地、此情、此景，实际上我们所关涉的只有一件事，不会更多的。 四．心物交融心外无理无物 你尽管表面上看起来似乎适合对象处在某种交往关系当中，但是你心没有介入，那么这个交往关系的建构实际上就是无效的，所以《大学》里面讲心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。交往关系的真正建构、有效建构，视你一定能见。听一定能闻。这是有一个必要条件，必须要心在焉，心要介入。如果你心没有介入，那么你表面上尽管似乎是和这个对象处在交往关系当中，但是这个交往关系对你来说实际上是无效的，所以它产生的结果便会是视而不见，听而不闻，食而不知其味。因为对象没有和你的心真正建立起关联。 王阳明在这里讲的这个意思，由心发出个意，由意关联着物，我们人在现实生活当中，实际上我们就是通过这样的一种事实上的交往关系，把内在的心灵状态，通过我们的意来主导我们的眼耳鼻舌声的活动，然后通过我们眼耳鼻舌身的现实活动和对象事物建构起一个完整的内外的互动关系。我把它称之为交往关系情境，就是这个意思。 人的存在，除了这样的一个事实上的交往关系当中的存在以外，实际上我们是没有办法获得别的生存样态的，这就是我们人的现实生存方式。从这个对象性的交往关系情境来了解，下面的话就好说了。 王阳明接着说，如意在于事亲，即事亲便是一物。道理很简单，现实的这个交往关系情境，你面对的是你父母亲，父母亲自然而然就是你的交往对象。你面对着父母亲的时候，你的心是如何的，你的意是如何的，你的行为便定然是如何的。王阳明不断的要讲知行合一，也是这个意，要求我们回归到、返归到心身一元本来状态，由内在的本心去趋势我们眼耳鼻舌身的现实活动，意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。 正因为这样，王阳明接着说，所以某说无心外之理，无心外之物。 这个道理我们前边再讲《传习录》的时候也涉及到了。比如说你现在事实上是面对着你的父母亲，和你的父母亲构成一个事实上的、现实上的一个对象性的交往关系。你如果你的心灵是中的、是正的，并且你也知对爹娘是有孝的。在这个事实上只要你这个心一起来，你自然而然你的言语态度、你的体态就会不同。如果你不把你爹娘当个爹娘的，把他当个普通人的，不能起敬起恭，那么显而易见你的言语，你的眼耳鼻舌身的活动，也不会表现出起敬起恭。所谓的外在的对象，只有当它和我的心相连的时候，跟我的心相关涉的时候，它才成为我心灵的对象。只有当它和我的意相关涉的时候，才成为我的对象性事故。既然处在和对象事物的这种关系当中，那么任何一种关系，它必定涉及到这一种关系的恰到好处的表现方式， 按照王阳明的观点，这个理在哪里？一定在我们的心里面，不是在对象物本身。我们推而广之，不一定讲这些孝顺、尊敬这一类的伦理事件。 哪怕写字，那你也一定要把写字这件事情本身和你的心关联起来。你字写不好，你怪纸、还是怪笔、还是怪这个字，你当然是怪自己。如果你真想把这个字写好，你的态度定的是端正的，你会一丝不苟，一次写不好，你会写两次两次，写不好会写三次，终究能够写好的。道理很浅白，任何事情都一样。 王阳明说无心外之理，无心外之物，任何物只有当它成为我的对象的时候，它实际才成为我的对象性的存在，无非是在说这么个意思。 五．不诚无物诚意只是格物 下面说《中庸》言“不诚无物”，《大学》“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。我们一句句来，《中庸》讲，不诚无物，因为《中庸》讲诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚是什么意思？诚就是一，既然讲一，实际上它会隐含一个前提，就是可能二。如果不可能二，原本只是一个一，也没必要讲，因为他就是一个。《中庸》为什么会谈到这个诚者天之道也？也就是说天只是一个成。像春夏秋冬，日月晦明，白天过了是黑夜，黑夜过了是白天，它不会搞错的。天总是如此这般，一阴一阳，所以万物该生生，该长长。也正因为天有如此这般的诚、实，一，所以一切万物，皆得其生，皆得其养！诚之者，人之道也，人性本原呼天到，天道原本也在人心。可是人恰好在日常生活中，总是会有可能受到别的各种各样的因素、条件等所谓的外物的诱导，很可能使我们的心不能归一，有可能二。所以才说诚之，诚之就是要我们内外新生回归于一。天如果不诚，天如果不是这么一个阴阳，天如果不是这么一个四时代序，天如果不是在四时代序当中有这个风雨霜露，万物不会生，不会长。所以说不诚无物，天道如此，人倒也当如此。人若是心身二元分离，不诚。不诚不就是二了？不一了，那也是无物，我们做不成事，不能实现人道，不能实践出人道的所谓的成就。思诚者、诚之者，人之道也。人到便当思诚，便当诚之，避免心身的二元分裂。 《中庸》讲不诚无物。《大学》讲个明明德，按照王阳明的理解，明明德就是归结到诚而已，所以他说只是个诚意。为什么？明明德也是个诚意，明德就是天道，明明德就是诚之者，把我们原有的、固有的、本原的、来源于天的那个明德，开显出来，开明起来，体现出来。如果你明明德作为一个功夫，也就是说把我的名明德明出来，你明出来的就是你明德的直接外观，直接体现。 这不就是诚之吗？这只是一个诚意。王阳明这里是讲的非常简洁，诚意之功，只是个格物。这话又是怎么说呢？诚意，也就是明明德也好，诚之也好，思诚也好，所有这一切，你要把它呈现出来，通过什么来呈现？当然是通过我们眼耳鼻舍身的活动，在日常生活当中和我们的交往对象的对象性关系的建立，我们人原本就是生活在各种各样的关系之中，处在这样的一个对象性交往关系当中，你有没有真实的、本原的、纯粹的、毫不参假的把你自己原有的那个明德、源于天的诚、那个道呈现出来？如果是获得了本原性的、完整的、纯粹的呈现的，那么内外是一致的。以内而显外由外而合内。不管怎么讲，都是一个一，这就叫做诚意，这就叫做格物。 为什么这是格物呢？因为格者正也。物者事也。你以这般的明明德之诚意、明明德的态度、诚意之功去从事和对象的交往，哪有什么事情做不好？见父，自然之孝，任何一个事，你自然能够明白，把它本来应当有的那个事情、那种状态呈现出来，实现出来。做事情像个事情。 举个例子来讲，我眼前有把紫砂壶，假定我是个陶工，我也要做紫砂壶。我做出来这个壶嘴呢装不住水的，壶嘴太低了，这壶装不了水，然后我说我怪这陶土吗？那肯定是我不用心。那所谓不用心，那也就是我意不诚，我意不诚就是没有把我原本那种心灵本体的中正呈现出来，落实到做壶这件事情本身。心是正的，意是诚的，认认真真的把这件事情当件事情来做的，那我一定会把这个壶做得像把弧，诚意就是正心，正心就是格物，这原本只是一件事。总之，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意所在便是物，要想格物，先正其心，要正其心，必诚其意。要诚其意，只是还原一个心灵本体的自身本然状态，如此而已。如果这样的话，我们现实生活当中的人，我们就是内外心身一元。用王阳明的说法，那就叫做格物致知，也叫做知行合一，也叫做致良知，也叫做即先天及后天，即后天即先天。 我们的本心原本就是先天和后天的关联之处，那就是天人之际。每一个人要把天人之际，这个内外心身关戾之处，那个本原，诚实地、真实地把它通过我们的眼耳鼻舍身的活动，表达到、落实到凡生活当中和我所相交往的任何事情，那我们便是一个心身一元的人，由此来开辟出我们自己的生活事件，也因此享有我们现实的生活，并且享有我们自我存在的价值和意义的崇高。 如果我们的心身是二元的，是分裂的，是分离的，那我们连存在的真实都谈不上，同时也无法去谈论什么存在的意义，什么价值等，都无从谈起了。我们刚才读的这一段，王阳明实际上是给我们讲人原本是心身一元的，我们在日常的生活当中需要还归心身统一、心身一元的生命本相。谢谢大家。 |
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