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摘 要：从阿甘本的整个写作历程来看，生命政治学只是他全部研究中的一个细微的部分，相比之下，他更关注如何超越将我们的生命划分为 bios 和 zoe 的装置。在对源事件的考古学研究中，阿甘本认为是原初的语言事件形成了语言学装置，从而提供了关于我们作为人类的预设。直到今天，这种装置依然支配着人类的命运，不断将人划分为装置下的生命和赤裸生命。如果要超越这种装置，仅靠亵渎是不够的。阿甘本从词源学的角度出发，将身体使用解读为身体与外在存在物发生某种触动并形成一定关联。在这个意义上，身体使用本身就构成了事件。超越装置的可能性在于，通过身体使用的事件实现生命与世界万物的关联。在阿甘本的所有作品中，“神圣人”系列结论部分的《至高的清贫》和《身体使用》很少有人关注。在这两本书中，阿甘本指出，如果要实现一种真正的共同体，就必须让将生命区分为 bios 和 zoe的体制消亡，即“在那一刻，政治的装置不再发挥作用，潜能变成了生命—形式，而生命—形式从根本上是一种解构”[1]。因此，要弄懂阿甘本所说的对 bios 和 zoe 的二分循环命运的超越，就必须回到造成这种命运的装置，只有让这个装置不再起作用，人类才能获得真正的事件。1907年4月，一位上了年纪的男子手持一把火炬，肩扛一个木制梯子，在点燃曼哈顿街头的最后一盏油气路灯后，回到了纽约路灯公司的那幢大楼里。当时的纽约市民亲切地称他为“燃灯人”，他为在黑暗中行走的人照亮了回家的路。卡尔·弗雷这样记述道:从事燃灯人这样工作的市民的确很悲惨。街上的油气路灯需要燃灯人的照料，但电灯的发明，电力带来的神秘莫测的力量，让燃灯人点亮路灯的技能变得一文不值。电力路灯既带来了光明，也带来了乡愁。换成电气路灯之后，纽约市民依然觉得每天还是有人在黄昏时点燃路灯，在黎明时熄灭它们。在纽约，燃灯人的职业曾和警察和邮递员一样必不可少。他们的职业可以追溯到 1414年，那时，伦敦城第一次在路边设置了路灯，现在燃灯人已成了遥远的记忆。[2]燃灯人的故事只是整个人类历史发展过程中的沧海一粟。在爱迪生发明电灯后，他们的职业仍然在纽约存续了好长一段时间，他们的工作能力和工作态度没有发生丝毫变化，变化的是这个世界，是电气化革命后整个社会的生产方式和生活方式。问题并不在于燃灯人做了什么，而在于他们没做什么。仅仅由于电灯的发明，他们成了被排斥的人，前一天还在街上照常点燃路灯，第二天就被甩到失业大军中去了。这里有一个有趣的问题。按照马克思在《1844 年经济学哲学手稿》中的说法，资本主义的异化劳动是指“劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器”[3]。那些不能适应新的电气化革命需要的燃灯人被打入野蛮的生活状态;原来的燃灯人要想在电气化的资本主义中生存，就必须使自己与电气化设备的运转节奏保持一致，就必须懂得电气化设备的操作。应当注意，新的工人也并不了解电气化的知识，他们只是让自己的身体随着电气化机器的轰鸣扭动。这也是后来马克思在《1857—1858 年经济学手稿》中强调的机器对人的穿透，即表面上看起来是人在操作机器，实际上是人变成了机器的一部分。对此，马克思说:“同时工作的机器体系必须有同时工作的工人大军来相配合，这部分地是为了实现机器体系所特有的特殊分工，部分地是为了实现它所特有的简单协作制度，实现对完成同种作业的许多工人的同时使用。”[4] 在实现了机械化和电气化革命之后，工人的劳动不再是孤立的个人劳动，而是被整合到巨大的机器体系当中。这意味着工人的独立劳动的价值和意义被机器化大生产所湮没，在这套体系下生产出来的与其说是工人的个体劳动或异化劳动的工人，不如说是机械化的工人劳动或沦为装置的一部分的工人，即装置化的工人。2006 年，阿甘本恰好写过一本小书，书名就叫《什么是装置?》。阿甘本明确指出，无论是 1907年纽约街头的燃灯人，还是今天的我们，都被划分为两个部分:第一部分不能跟上巨大装置节奏，也就是马克思强调的被抛入野蛮状态的部分，他们在现代资本主义社会中没有保障，只能加入所谓的失业大军;另一部分是装置化的生命，也就是说，人们唯一可以生存下去的方式就是与巨大的装置保持一致，并让自己成为装置的一部分。对此，阿甘本说:“我想向你们提议的，无非就是一种普遍而宏大的划分———将存在者分成两大类:一方面，是活生生的存在物(或者说实体)，另一方面，则是装置，活生生的存在物不断地陷于其中。”[5] 显然，阿甘本在这里提到的两个部分是与bios 和 zoe 相对应的，bios 是装置化的生命，而 zoe则是被排斥在装置外的赤裸生命。装置下的生命究竟是什么样态? 福柯在《规训与惩罚》中，表面上是在谈论近代和现代早期的法律与刑罚问题，以及从最开始的惩罚向规训的过渡问题。但是在详细论述 17 到 18 世纪刑罚的演变过程之后，他又借助边沁的全景监狱概念，谈到监狱中处在看守监控下的人不得不遵守监狱规范的行为。实际上，他希望通过对监狱的分析，得出现代社会就是一个大型“监狱”的结论。这个结论不仅仅涉及权力监控和规训本身，而且深入到这些监控和规训得以生成的主体。正如他那个令人不寒而栗的论断所表达的那样:“因此，把这些机构说成是压制、排斥、制造边缘状态的结构的种种观念，不足以描述出处于‘监狱之城’核心的居心叵测的怜悯、不可公开的残酷伎俩、鸡零狗碎的小花招、精心算计的方法以及技术与‘科学’等等的形成。所有这一切都是为了制造出受规训的个人，这种处于中心位置并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种‘监禁’机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声。”[6] 在这个意义上，福柯提出了比马克思的机器生产体系更为庞大的装置的含义。不仅是他谈到的精神病院、监狱、临床医学，也包括社会工作机构、心理咨询机构、学校等，都成为这个生产着规范的现代人的装置的一部分。阿甘本十分明确地肯定了福柯的结论，并作出了自己对装置的定义:为了进一步扩展已经规模庞大的福柯式装置，我会这样来指称装置，即它在某种程度上有能力捕获、引导、决定、截取、塑造、控制或确保活生生的存在者的态度、行为、意见或话语。因此，装置不但包括监狱、疯人院、圆形监狱、学校、告解室、工厂、戒律、司法措施等等(从某种意义上而言，它们与权力的联系是很明显的);而且也包括了笔、书写、文学、哲学、农业、烟、航海、电脑、手机以及———为什么不呢? ———语言本身，语言或许是最古老的装置。[7]如果说福柯将马克思的机器装置拓展为规训和监控装置，那么阿甘本则是将装置进一步拓展，基本上包括了社会生活中与我们的生命息息相关的全部东西。换句话说，我们生命的每一部分都成了装置。例如，今天的智能手机就是一个典型的装置，它重新生成了我们的生命与手机或其他智能设备的依存关系。这个例子充分说明，数码科技的巨大装置已经将我们生活的方方面面都吸纳其中。无所不在的装置将我们生产为现时代的主体，我们只有跟随装置运动，才能在其中生存;相反，那些拒绝装置或者被装置拒绝的人就只能变成阿甘本笔下的赤裸生命，他们只能在装置之外的野蛮空间悲剧式地活着，即纯生物性地活着。这就是福柯和阿甘本提出在当代进行生命政治学研究的意义所在。支撑着生命政治的不仅仅是权力技术对生命的直接渗透，更重要的是巨大的装置已经掌控了对生命的区分，将活生生的存在者划分为规范的生命和不正常的人。不过，他们两人的区别也在此产生。福柯将现代社会装置形成的时间严格界定在 17 到 18 世纪之间，即从路易十五处死刺客达米安到第一座现代监狱的诞生。由于拓展了装置的概念，阿甘本认为，装置产生的历史可能更为悠远，让人类得以运作的装置与语言的诞生有关，而如果要解除施加在现代人身上的装置的魔力，就必须退回到一个源事件，即那个让装置得以诞生的语言学事件。因此，阿甘本需要做的工作与其说是生命政治的批判，不如说是语言源事件的考古学研究。新近播出的德国网剧《暗黑》中有一个坦浩斯博士，他发明了穿越时空的装置。在这个装置下，四个家族的人们发现，由于穿越的传统，他们的血缘谱系变得十分扭曲和混乱。在第三季中，该剧终于给出了走出这种混乱循环的路径，即在诸多平行世界之外找到导致时空扭曲的源事件。这个源事件就是科学家坦浩斯博士为了挽救自己儿子和儿媳因为车祸而丧失的生命，发明了时空装置。也就是说，只有在那个源事件之前阻止坦浩斯博士儿子一家的车祸，才能真正打破这一循环。在阿甘本看来，奠定人类世界基础的东西就像坦浩斯博士的时空机器一样，所有人的命运都已经在这个装置中预定好了。但是在今天的资本主义世界中，人们既不可能只是随着整个社会秩序的装置而运动(保守主义或本质主义)，也不可能只是打破装置上的一些小零件，使之变成一个平行世界，并且依然如故地随着装置而运动(激进主义或存在主义)。在阿甘本看来，保守主义和激进主义、本质和存在，甚至 bios 和 zoe 的区分，实际上都是这个装置的两面。阿甘本把产生上述区分的源事件认定为语言，认为正是在语言中，人将某种东西当作自己的本质，从而与动物保持距离。他说道:“将人与动物区分开来的是语言，但语言不是内在于人的心理和生理结构被自然给定的东西，相反语言是历史的产物。”[8] 可以这样来理解，阿甘本意义上的语言产生了最原初的区分，即将某些东西归为人的东西，而将另一些东西归为纯粹生物性的东西，这个区分实际上在人的身上。比如，我们将诸如语言、言说、意识、使用符号的能力，甚至劳动等归为人的东西，同时将血液循环、肝肺功能等归为纯粹生物学的东西。在这个意义上，前者属于人的本质，而后者属于人的生存。也就是说，随着一种标准的确立，作为整体的人被概念性地切割为两个部分，一个是本质的人，另一个是生存或生命性的人。前者带有人的理念属性，在整个西方哲学史上被树立为一个高阶标准;后者是一种与动物无异的生理性功能，它只能以生物性的特征留存在我们身上。正是在这里，阿甘本提出了他最重要的洞见:西方哲学史上的著名人物要么认为本质高于存在(如柏拉图和现代理性主义)，要么认为存在高于本质(如尼采、萨特等人)，他们都忽略了本质和存在的区分就是这个装置本身。问题不在于我们如何保留人的本质，而在于我们究竟如何将人划分为本质和存在、bios 和 zoe。阿甘本的假设是，存在一个节点，在这个节点之前，人并不能将自己区分为本质和存在、bios 和 zoe。也正因为如此，这时的人实际上不是一个独立的概念，也没有任何区分的标准。这意味着人与周遭环境保持在一个未分化的状态中，我们无法将自己从周遭环境中独立出来。而一旦跨越这个节点，就意味着我们面对一种人类学机制，我们依照这种机制将自己当作人，实施自己的行为，表达自己的言说，这种实施和表达如装置的运作一般，将自己与非人区别开来。“在这个区域中，产生了人与动物，人与非人，言说的存在和有生命的存在之间的关联。”[9] 很明显，一种人类装置从这时开始发挥作用，我们在整个装置下成为人，也获得了人的资格，而那些即便与我们有着同等生理构造的生命体就变成了赤裸生命。由此可见，所谓的正常人和有身份的人，无非是在这个人类装置下被认可的生命存在物。这个人类装置建立了区分机制，让从古代到今天的人类社会始终按照它的基本规则去运行。在阿甘本那里，如果要解决存在于当今社会的人类装置，就必须回溯到那个让人与动物、人与非人区别开来的源事件，他要做的是源事件的考古学研究。不过他的考古学研究与一般的历史文献学研究不同，那个源事件不可能有任何历史记载，因为任何历史记载的存在都意味着已经有了文字，这时的历史已经向人类展开，也就是说，它业已在人类装置的运作之中了。因此，这种考古学研究不能依赖于成文记载的文献，而只能依赖于语言本身，因为语言的诞生就是源事件的直接结果。在“神圣人”系列的最后一部著作《身体使用》中，阿甘本借用亚里士多德在《范畴篇》中的表达来解释这个人类装置的发生机制:“这种装置就是语言的作品。语言将存在者主观化为主词，这就是让我们的言说得以成立的根基，即让装置运转起来。另一方面，我们已经看到，主词通常已经被专有名词所命名(如苏格拉底、爱玛)，或者被代词‘这’所指示。”[10]在阿甘本看来，存在一个原始的位置，在这个位置上形成了一个主体(也就是亚里士多德所说的“主词”)，这个主体以自己为中心，形成了观看世界的视角，将万事万物都囊括在它的框架之下。有趣的是，在所有的对象中，存在着一个例外的点，即这个主体所在的点，这也是整个观看和思考框架的盲点。由于它是最初立足于世界的点，因而既是观看整个世界的基础，也是凌驾于所有事物之上的本质。万物的表象和存在都是相对于这个主体提出来的，这个主体并没有绝对的标准，它就是一个空位、一个最原初的观看和思考世界的立足点。这个以主体为中心的观看和思考世界的方式不是无声的，而是以某种言说方式表达出来的。在这个主位上，实际上缺少真正的规定性，它不可能像一棵杨树或一张桌子那样获得定义(这种定义是宾格属性)。所以，在原初的语言结构中，它只能以代词的方式出现，如“我”“这”“那儿”等等，这也是海德格尔将存在的起点定位为“此在”的原因。在《语言与死亡》中，阿甘本肯定了海德格尔关于起点定位的正确性:“代词以及指示陈述的指示词，在指定真实的对象之前准确地指示了语言的生成。以此方式，在意义世界形成之前，它们允诺了对于具体语言事件的指向，而唯有在后者中，事物才能获得其意味。”[11] 一旦以代词性的“我”开始言说，也就意味着主词开始了谓述，即开始用自己的方式来规定世界，从而将人的本质和存在、bios 和 zoe 区分开来。这样，人类装置或者更准确地说是语言学装置就导致了一个结果:我们之前所说的物实际上都是被主词预先设定好的可说之物，而我们所说的物质与精神、主体与对象、实体与语言的对立也都是在主体预设的语言学装置下的对立。我们无论执着于哪一方，实际上都没有逃离语言学装置控制的范畴，无论是物(实际上就是被预设的语言中的物)还是观念，都只是这个人类装置或语言学装置的一部分而已。我们无法在这个装置的内部破除它，当我们用一方击败另一方的时候，也不过意味着一个新的轮回的开始。然而阿甘本也指出，尽管西方哲学并没有跳出这种非此即彼的轮回，好在人们开始认识到这种作为源事件的语言学装置的存在。那么一旦我们意识到问题在于人类装置或语言学装置，我们究竟要如何破除装置的魔咒来寻找通向解放的可能性呢?由于阿甘本坚持将人类今天的命运归结为人类装置或语言学装置的结果，因而在思考未来共同体的方案时显得比马克思和福柯等人更为艰难。显然，阿甘本走了一条截然不同的道路，他将马克思和福柯那里的装置拓展到整个人类历史，并利用亚里士多德的主词范畴，建立了所谓的语言学装置，认为人类发展史实际上是语言学装置下的历史。在面对这一作为人类机制基本构造的装置时，阿甘本所能提出的方案必然是形而上学的，甚至是神学的。认真阅读阿甘本的著作可以发现，虽然他的早期方案和最新思路之间存在一些细微的差异，但是总体思路始终没有发生太大变化。总的来说，阿甘本从一开始就将人类装置或语言学装置(有时候他也会使用生命政治装置或本体论装置等术语)视为我们思维和行动的桎梏。在这个装置下，我们只有按照装置的节奏去活动的可能性，而不具有真正的潜能。例如在宗教中，圣物和圣礼被装置赋予了意义。而面对圣物时，人不可能有真正的潜能或自由;在圣礼仪式中，在牧首和执事的安排下，所有的信众也必须依照一定的神圣秩序来行事。即便在现代社会中，这种神圣秩序的装置也仍然会对我们的日常生活发挥作用。在这个阶段，阿甘本的策略是“亵渎”。阿甘本说:“渎神，则使它所亵渎的东西无效。一旦遭到亵渎，那原本不可用的、被分隔开来的东西也就失去了它的灵光，并被归还使用。”[12] 所以，此时的阿甘本对游戏十分着迷，希望通过游戏的戏谑来打破神圣秩序装置下的人与物之间的关系。例如，阿甘本曾经非常欣赏那不勒斯人对废旧汽车的改造，认为坏掉的汽车可以变得更加有趣。“只有当某个东西坏了的时候，它才对那不勒斯人有用。他的意思是，那不勒斯人总是在技术坏了的时候才开始使用它们。一个完整的运行良好的事物总是让那不勒斯人烦恼，因此他们总是回避它。”[13]如果不从装置的角度来看，阿甘本的这段文字是无法理解的。为什么那不勒斯人对运行良好的东西不感兴趣? 实际上，运行良好的东西代表正常运作的装置。在这种装置下，人与装置的关系被固定了，只能按照固定的模式去行为，只有在装置坏了的那一刻，人才能根据自己的意志去使用它，这种使用其实也是一种亵渎，它能让人与装置的关系实现重构。所以，阿甘本得出结论说:“这一行为包含了一种比我们的日常的技术范式更高的范式:当人们能够对机器盲目、充满敌意的自动性提出反抗，并学会如何把它们应用到未知的领域和使用中时，真正的技术才开始出现，就像卡普里岛大街上的一个年轻人把一个坏了的摩托引擎改装成了一个可以制作冰激凌的设备。”[14]不过，阿甘本很快意识到，这种通过亵渎来打破装置运转的方式并不能长久，而只能带来刹那间的狂欢。在短暂地打破了人与机器、人与工具，甚至人与世界的关系之后，那个作为我们话语和行动根基的装置瞬间就能重新缝合被亵渎打开的裂口。实际上，在卡普里岛大街上将摩托车引擎改成制作冰激凌设备的年轻人不会一直持续这种改装活动，因为这种改装需要依赖资本主义社会的资本体系和货币体系。所以，在《至高的清贫》和《身体使用》中，阿甘本更多采用的是“使用”概念。尽管这个概念在早期著作(如《剩余的时间》)中也出现过，但是真正将其问题化则是从《至高的清贫》开始的。《至高的清贫》最后一节的标题是“至高的清贫与使用”。在这一节中，阿甘本将拉丁语的“使用”一词放置在圣方济各会与教皇的争论中。这表面上是一个神学问题，实际上是一个法律问题，即圣方济各会的各种物品是否在法律上归属教皇和教会所有。阿甘本最关心的是圣方济各会的一个论证，即圣方济各会不拥有物品的所有权时，是否可能去使用它们。这里的使用与法律上的使用权没有关系，圣方济各会强调的是一种日常生活中的纯粹使用或事实使用。在阿甘本看来，圣方济各会通过发明事实使用概念来超越教会所依赖的世俗法律范畴，让使用更接近于一个高于法律装置的位置，从而达到放弃法律、真正朝向上帝的生活。他说:“圣方济各会的生活可以毫无保留地得到肯定，这种生活在法律之外，为了生存，就必须要放弃法律———这当然是现代性显示出自己已经无法去面对的遗产，我们的时代似乎完全没有去思考这个问题。”[15] 可见，此时阿甘本对使用概念的关注已经超过了简单的亵渎。他从圣方济各会的事实使用概念中看到了超越世俗社会装置的可能性，即在放弃教皇执着的法律范式之外，同时放弃制约世俗社会运行的最基本的装置。事实使用代表着到装置外去寻找人的生命与各种物的直接联系，并在这些直接联系中找到让装置不再起作用的方式。在《身体使用》中，阿甘本进一步对使用概念进行了详细的考察。在词源学上，“使用”一词的希腊语表达是 chresthai，但是它在用法上与现代的使用概念有较大的差异。比如，chresthai logoi的字面意思是“使用语言”，但在古希腊语中的意思是“说话”。更难以理解的搭配还有 chresthaiPlatoni，字面意思是“使用柏拉图”，但在古希腊语中的意思是“与柏拉图交朋友”。此外，尽管在古希腊语文献中，chresthai 也经常会被现代语言翻译成“使用”，但这两个词之间并不具有准确的对应关系。如果放在古希腊的语境中，chresthai 更恰当的解释是“它与某东西产生关系”[16] 。于是，使用的意义在阿甘本的分析中发生了根本性的变化。与其现代意义相反，使用仅仅意味着通过一定的方式与周遭的事物发生一定的关系，而这种关系不具有现代使用概念所具有的主宾关系。比如，我们今天说“我使用了我的车”，实际上是以主词“我”设定了我与车的关系。在这个设定中，主词“我”是主动的，被使用的“车”是被动的，同时被这个主宾结构设定的还有“我”对“车”具有使用权和所有权的法律关系。而在对 chresthai 的词源学分析中可以看到，作为主词的“我”完全不具有和使用对象的设定关系或所有权关系，相反，chresthai 代表一种系词结构，仅仅意味着在它两端的两个词语具有某种关联。这样，根据阿甘本从词源学上对 chresthai 的追溯，使用概念需要重新界定为:“表达了某存在物与自己的关系，即他自己感到了触动，因为他与某个确定的存在物发生了关系。”[17] 根据这个新定义，使用概念的核心从原来的主宾关系变成了“触动”。在这样的语境中，身体使用的表达发生了根本性的变化:它不再指主词“我”去操作归属于自己的身体，让它接受自己的指令;相反，它变成了主词“我”让自己的身体去感受其他存在物，并受到其他存在物的触动，从而形成新的关联。这里似乎可以看到阿甘本如此重视使用概念的意图，在主宾结构或所有权的法律形态下，人们的行为只能按照一定的预设来展开，这样人们就只能在所谓的语言学装置下来运作。如果要让这个装置不起作用，就必须让它回归纯粹使用。在这里，纯粹使用意味着让存在物与周遭世界的其他事物发生某种触动并形成一定关联。在这种触动中，生命本身的形式出现了，即生命不需要按照一定的程序去成为自己，而是可以按照一定的律动去形成与周遭诸多事物的关联。如果我们将这个定义与海德格尔晚期使用的Ereignis 一词联系起来理解会更有意思。在海德格尔那里，Ereignis 代表实存在大地上的建基:“在本有之真理的本质现身中，一切真实者同时都得到决断和建基，一切存在者都变成存在着的非存在者滑入存有之假象中。”[18] 这样，实存着的存在者通过 Ereignis 与周遭世界的存在物发生关系，并在这个关系中得到建基和决断，而没有与之发生关系的一切都变成了一种假象。这个论述与阿甘本提出的身体使用有异曲同工之妙，它们都代表存在者与其他存在物在某个特殊的点上形成一定的关系(触动关系或建基关系)，从而让存在者可以在世界上得以实存。在《哲学论稿》的中译本中，Ereignis 被翻译为“本有”。而英文译者将这个词翻译为“事件”(event)。这就是说，所谓的本有的建基，或者阿甘本所说的身体的触动，根本上都依赖于一个事件、一个超越装置的事件。只有当这个事件出现，之前的装置才不再起作用，身体与周遭事物的触动才成为可能。身体使用或身体的事件意味着通过使用身体，让身体自己的律动超越语言学装置预设的运行方式。我们需要的是让身体本身去感触世界万物的脉动，而不是依照一种预先设定的形式去按部就班地完成使命。可以看到，阿甘本用一种音乐节拍式的方式完成了他的讨论，以一种样态的本体论取代了亚里士多德以来的本体论装置。与那种静默的语言本体论装置不同的是，阿甘本期望自己的本体论是音乐性的，它的节奏不是装置运行的僵硬的节奏，而是生命本身的悸动。阿甘本说:“存在之流变在悸动着，停下来，吸收自己，重复自己，通过这种方式，在节奏中调制自己。由于它需要在其存在中去保留自己，实体在样态中散播了自己，这样，可以在时间中获得形式。‘曾经之所是的存在’以及它在思想中的假定，实存和本质，实体和样态，过去和现在，仅仅是这种节奏的瞬间和形态，即存在的乐曲。”[19] 这样，身体使用不仅是面向未来的事件，也是生命悸动的乐曲。这或许是阿甘本在他的新著《什么是哲学?》的结尾部分将政治和音乐重新关联起来的原因。人类最早期的语言实际上都是音乐，比如《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》最初都不是文字的记载，而是诗人的吟唱。语言与音乐、政治(良善城邦)与音乐具有原初的事件性关联，这也是缪斯女神的真实含义所在。然而，随着人的生命政治化及语言装置化，语言与音乐、政治与音乐的原初的关联逐渐失却了。尽管我们今天还有音乐，但是我们日常生活的语言和身体的行动都变得僵硬了，已经失去了与音乐的联系;与此同时，今天的商业化音乐已经从我们的语言使用和身体使用中脱离出去，成为一个专门的文化工业领地，并且具有相当高的门槛。换句话说，“音乐与词语之间再没有必然关联，这意味着，一方面音乐失去了对它缪斯本性的察知;另一方面，言说者忘却了他总是已经带有了音乐的倾向，在根本上，他已经不可能接近词语的缪斯性的位置”[20] 。音乐变成了专门化的生产，与原初的身体使用失去了关联，不再帮助我们的身体去体会世界万物的悸动和节奏。而超越人类装置或语言学装置的根本就在于，让身体得以使用，从而恢复我们的身体与万物之间的缪斯性关联。缪斯就是那个原初事件所在，也是我们面向未来事件的希望所在。注释： [1]Giorgio Agamben，The Use of Bodies，Adam Kostko trans．，Stanford University Press，2015，p．277． [2]Carl Frey，The Technology Trap: Capital，Labor and Power in the Age of Automation，Princeton University Press，2019，p．2． [3]《马克思恩格斯选集》第 3 版第 1 卷第 53 页。 [4]《马克思恩格斯文集》第 8 卷第 316 页。 [5]［意］阿甘本:《论友爱》，刘耀辉、尉光吉译，北京大学出版社2017 年版第 16—17 页。 [6]［法］福柯:《规训与惩罚》，刘北成译，三联书店 2019 年版第340 页。 [7]［意］阿甘本:《论友爱》，第 17 页。 [8]［意］阿甘本:《敞开:人与动物》，蓝江译，南京大学出版社2019 年版第 43 页。 [9]［意］阿甘本:《敞开:人与动物》，第 45—46 页。 [10]Giorgio Agamben，The Use of Bodies，p． 128． [11]［意］阿甘本:《语言与死亡:否定之地》，张羽佳译，南京大学出版社 2019 年版第 53 页。 [12]［意］阿甘本:《渎神》，王立秋译，北京大学出版社 2017 年版第132 页。 [13]［意］阿甘本:《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社 2017 年版第180 页。 [14]［意］阿甘本:《裸体》，黄晓武译，北京大学出版社 2017 年版第 181 页。 [15]Giorgio Agamben，The Highest Poverty: Monastic Ｒules and Form－ of － Life，Adam Kostko trans．，Stanford University Press，2013，p．144． [16]Giorgio Agamben，The Use of Bodies，p．115． [17]Ibid．，p． 28． [18]［德］海德格尔:《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆 2014 年版第 30 页。 [19]Giorgio Agamben，The Use of Bodies，p．173． [20]［意］阿甘本:《什么是哲学?》，蓝江译，上海社会科学院出版社2019 年版第 176—177 页。
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