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十八、青年就是青年——形式论理学与辩证法

好几次好几次以前，我们曾经讲过关于卓别麟的话，现在还想再拿来讲一讲。卓别麟是什么人呢？人们马上会回答：“卓别麟是滑稽大王。”

这答话是不是有什么错误呢？当然一点不错。卓别麟本来是一个滑稽大王，卓别麟和滑稽大王是相同的。所以“卓别麟是滑稽大王”这一句话，完全代表着一个事实，一点也没有虚假。既然能代表事实，当然就没有错误了。

但我们可以反问一句；“滑稽大王一定就是卓别麟吗？”人们一定又会答说：“当然不是。罗克也是滑稽大王，裴司开登，劳来，哈台等也同样是滑稽大王。滑稽大王这头衔，包罗很广，不是卓别麟一个人所能专有的。换一句话说，滑稽大王和卓别麟是不相同的。卓别麟是卓别麟，是一位戴小胡子，破鞋帽，提着竹杖的流浪儿，而滑稽大王又是滑稽大王，是一种能够令人发笑的人物。”

细细一想，这不是矛盾吗？前面说卓别麟和滑稽大王是相同的，现在又说滑稽大王和卓别麟是不相同的。到底那一方面对呢？答复的，“两方面都对”！不管我们怎样觉得奇怪，甚至因此迷惑起来，我们仍然不能不承认两方面都对。卓别麟和滑稽大王本来是相同，而同时又是不相同的。卓别麟是一个特殊的人的名字，而滑稽大王是包括较广的普遍的概念，特殊的名字和普遍的概念，本来是矛盾，是不相同的，但事实上我们又决不能说卓别麟不是滑稽大王。在这里，我们应该想起前几次讲过的一条定律，“矛盾的统一律”来了。这是动的逻辑的根本定律。不论世界上一切的事物，社会上的一切现象，以及人类的思想，都是一个矛盾的统一，都是在内部包括着矛盾的。象“卓别麟是滑稽大王”这样普通的一句话（这在思想上算做一个“判断”)，不就是矛盾的统一吗？滑稽大王并不是卓别麟，卓别麟和滑稽大王矛盾，然而卓别麟就是滑稽大王，卓别麟和滑稽大王是统一的。

由这一点，我们就可以知道动的逻辑的法力是多么令人心服了。不论我们说一句什么话，就是最简单最平凡的，也逃不了矛盾统一律的支配。我们遇见一个青年，我们说：“这青年是一个店员”！青年不一定是店员，店员也不一定是青年，店员和青年是矛盾的，然而我们却可以毫不怀疑的把这青年和店员连到一起。如果我们不肯依从矛盾的统一律的法力，结果我们将要连一句话也不说，一点事情也不能思想了。

以前我们曾讲过的形式论理学，就和这动的逻辑相反。我们刚才的话，如果被形式论理学者听见了，一定要大大的表示不肯赞同。因为他们是反对矛盾统一律的。然而他们的主张是怎样的呢？现在就可以顺便来讲一下。形式论理学也有三条定律，和矛盾统一律是针锋相对，我们且把它一条一条地说一下：——第一条叫做同一律，意思就是说，同一样东西，内部决不能够有矛盾。写成公式，就是A是A,A等于A。如果要严格地遵守着这一条定律，那么，象先前我们所说的“卓别麟是滑稽大王”一句话就错误了。因为卓别麟就只能是卓别麟，滑稽大王和卓别麟是矛盾的，所以不能包含在卓别麟内。这样，我们的说话和思想，除了把同一名字反复一下之外，就不能再进一步了，我们只能说：“这青年就是这青年”,“卓别麟就是卓别麟”，除此而外，就不准再说什么了。中国在二千年前，有一个叫做公孙龙的人，也就是利用这同一律，主张白马不是马，因为按着同一律，只能说．“白马就是白马”，这不是很好笑吗？试想，如果人人都照着同一律去思想，去说话，哪还能够反映世界？

第二条叫做矛盾律。意思是说：矛盾的东西，决不能同一。这是把第一条律用反面

表现出来。写成公式，就是A不能是非A,A不等于非A。用我们先前的例子来说：滑稽大王既然和卓别麟是矛盾的，所以也就不能和卓别麟统一起来，倘若用卓别麟来代表A，那么滑稽大王就是非A，于是，因为要严守着这一条定律的缘故，我们就只好说：“卓别麟不是滑稽大王，卓别麟不等于滑稽大王了。”倘若另换上青年店员的例子来说，即使这青年真的是店员，但因为店员和青年两个概念也有矛盾的缘故，我们就只能不顾事实地说：“这青年并不是店员”了！公孙龙主张“白马不是马”，还不是根据这一个理由吗？

以上两条形式论理学的定律，第一条告诉我们，凡同一的东西就只能是同一，第二条又告诉我们，凡矛盾的东西也只能是矛盾，总括起来，就表明世界上决不能有同时是同一而同时又是矛盾的事物。这一总括结果，又有了第三条定律，叫做排中律。这条定律的意思是．“一件东西，如果是A，就不能同时是非A，如果是非A，就不能同时是A。”若要严格点遵守这条定律时，对于先前的例子，我们就不能不这样说：“某人如果是卓别麟就不能同时是滑稽大王，如果是滑稽大王，就不能同时是卓别麟。”或是：“某人如果是青年，就不能同时是店员，如果是店员，也就不能同时是青年。”所谓“排中”就是只能偏于一边，而不许站在中间的意思。如果再让公孙龙来说话，那就是这样的：“马是马”，不能同时是白马，白马也只是白马，不能同时是马了。这些话不是明明很不合事实吗？但我们要知道，如果要严格地遵守着形式论理学的定律，我们除了这样不顾事实的乱说，实在没有别的方法啊！

严守着这些定律的结果，又会发生怎样的情形呢？结果我们就会以为，卓别麟是卓别麟，滑稽大王是滑稽大王，青年是青年，店员是店员，各是各……，世界上一切东西都各自独立起来，相互间一点关系也没有。一切东西都是固定的，永远不变的（如果会变，会转化成别的东西，那就和别的东西有了关系了，这和形式论理学的三条定律是不能相容的）。是的就永远是，不是的就永远不是，决不会同时是而同时又包含着不是的。这种思想，就是我们常常说到的形而上学的思想。再重复一遍说：所谓形而上学，就是从形式论理学产生的，它的特征，就是把世界上的一切事物，或社会上的一切现象，或思想中的一切概念等都看做固定的，各自独立毫不相关的东西。这和辩证法恰恰相反，因为辩证法是要把这些东西看做永远会运动变化，没有一刻静止，时时刻刻互相关联，互相渗透的东西。

形而上学的意义已经顺带解释明白了，现在再继续讲一讲形式论理学的话罢，我们现在要把它拿来和动的逻辑比较一下，究竟哪一方面有价值呢？不消说，在前面我们早已宣布了形式论理学的死刑了，我们已经指出动的逻辑的第一条矛盾统一律，其法力是多么伟大，我们又指出形式论理学的几条定律是多么不合事实，多么令人好笑，谁优谁劣，明明是已经用不着说的了。可是，话虽如此说，不佩服的人仍然有的。他们首先就要说：动的逻辑在世界上正式成长起来，才不过是几十年以来的事。在这几十年以前，人类总把形式论理学当做神圣不可侵犯的经典。如果它是完全不合理的东西，那能够维持这样长久的势力呢？它能够维持这样长久的势力，就证明它总有一点用处。

用处在哪里呢？——形式论理学的拥护者又会继续解释说——形式论理学不能表现各种事物互相间的关联，不能看出事物的变化，它把卓别麟和滑稽大王隔绝起来，使店员和青年不能连结在一起。这是它的缺点，在这些地方，固然要让位给动的逻辑。但反过来说，如果要把一件事物单独分离开来看，或者要把它当做静止的状态来看，或者在很小的日常家事的范围里来观察事物的时候，我们就不能不用形式论理学了。严格的形式论理学虽然不能说青年是店员，但青年总是青年，店员总是店员，形式论理学这样单独地分离开来，说青年就是青年……并不为怪呀！难道青年还不是青年吗？这一点就是形式论理学不能推翻的地方，这一点就是它的用处了！

这一种意见，不单只在拥护形式逻辑的人会这样说，就是有一部分挂着动的逻辑的招牌的理论家，也常常这样说的。他们的意见是，动的逻辑虽然不能反对，但形式论理学也同样不可推翻，因为这两种思想方法是各有各的用处，各有各的地盘的。动的逻辑管理着运动变化和互相关联的地盘，形式论理学支配静态的个别独立的地盘。这种意见，不要说外国，就是中国也很有人主张的。例如叶青先生，就是其中之一。

这种意见是否对呢？我们的答复是：不对！把形式论理学和动的逻辑平等看待是不行的。在现在，真正的前进的思想里，决不能让形式论理学占据地盘。因为我们现在已知道，世界上就根本没有完全独立的东西，也没有绝对静止的状态，人，无时无刻不在生长，社会，无时无刻不在变化，就是一块石头，表面上看它不摇不动，实际上它内部的微细分子却在那儿很激烈地变化运动着。所以，认真说起来，决没有什么静态的地盘可以让形式论理学来立足的。拥护形式论理学的人也许会说：绝对的静态虽然没有，但至少象石头这样表面上的静止状态，也可以说是相对的静止状态，是仍然有的。例如眼前的日常家事，我们暂时之间总可以说它是没有变化。这里不是应该有形式论理学支配的余地么？但我们仍然要答复说：没有！因为相对的静态究竟不能算是真正的静态。所以内部仍有矛盾，不论运动变化的状态中或相对的静止状态中，都是一样。所以形式论理学是没有能力可以支配的。再用青年店员的话来说，在眼前，这青年当然不会马上变成老年，所以暂时是静止的。但我们要了解这青年是什么人，我们仍然不能照着形式论理说：“这青年就是青年．”这一定不能使我们满足的。我们始终还是要说：“这青年是一个店员”，然后才明白这青年的本身。这仍然是在动的逻辑的管辖之下的。

但是，最后我们也不能不承认，形式论理学曾经被人崇奉过一两千年。这是为什么呢？这是因为，在这一两千年中间，人类所处的社会，是一种运动很迟缓的社会（如封建社会），或者社会的变动虽然激烈，但支配者希望这社会永久存在，无形中造作出固定不变的幻想（例如资本主义社会），这种情形，就使他们自然而然地接近形式论理学和形而上学，因为形式论理学和形而上学很能帮助他们去造作那种万世不变的幻想。同时，形式论理学自然也能够抓着一小点真理，所以才能这样迷惑人。象“青年人就是青年人”,“白马就只是白马”一类的话，虽然只是很无聊的把一个名辞重复两次，但你也不能说这种话绝对不能说，青年人本来是青年人，白马本来是白马呀，有什么不合理呢？既然不能说它不合理，所以人们把形式论理学崇奉了一两千年而仍然没有人起来反对，这也不是无缘无故的了。但我们现在要注意的是：“青年就是青年”等等的话，虽然没有什么说不通，但要表现事实，是无论如何不够的。我们一定要在“青年就是青年”之后，再补上一句，“同时也是店员”，才能够说明一件事物。正确一点说，形式论理学的思想，虽然不能说不是思想，然而只算低级的思想；我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式论理学了。形式论理学到现在是被动的逻辑扬弃了，否定了。如果现在还有人要把形式论理学和动的逻辑同等看待，那是开倒车，至少是和开倒车的势力妥协。

（追补）讲完了这一篇后，一定有读者要起来反驳我，说：“你把形式论理学曲解了。我也曾读过一些关于形式论理学的书籍，也明白同一律之类的定律，但以我所知，形式论理学就从没有反对我们说‘青年就是店员’之类的话，更不见得会主张只有‘青年就是青年’才是合理的判断。随便翻阅哪一本形式论理学的书籍，里面所引用的判断不全然和‘青年就是店员’一类的吗？例如‘人是动物’‘人都是会死的’等等，不是常常在这些书里看见吗？你说依照形式论理学的定律，不能够说‘青年是店员’，不是一个大大的曲解和误谬么？”

对于这样的读者，我很感谢他的热心，佩服他的聪明。但要说我曲解了形式论理学，那我可不能承认。这位读者所说的一切，固然也是实情。任何形式论理学的著作，都不能够反对“青年就是店员”一类的判断，如果要反对，要严格地遵守着同一律，那恐怕形式论理学的一切著作根本就产生不出来。但由这一点，也就可以看出一切形式论理学书本身的矛盾了。要严守同一律，本来只能容许“青年就是青年”的，然而形式论理学竟不能这样，在一个简单的判断里，也不能严守着它的最高定律了。

因为这样，所以形式论理学把同一律里的所谓同一，分成了两种。一种叫做绝对的同一，就是“青年就是青年”之类。一种叫做相对的同一，就是“青年是店员”之类。这样一分开了后，再把绝对的同一抛弃不用，而用相对的同一。这种相对的同一，严格地说起来已经不能算做真正的同一，而是如我们所讲的一样，只不过是“同一”和“不同”的统一，或者也可以说是在同一中包含着不同了。

形式论理学用相对的同一容许了“青年是店员”之类的判断，不是已经和辩证法一致了吗？不是已经容许了矛盾的统一了吗？如果是这样，我们就不能批判它了。不是的，形式论理学在这里也还没有和辩证法一致。虽然容许了“青年是店员”之类的判别，但仍然不肯容许辩证法的“矛盾统一律”。如果依着矛盾统一律，我们又可以说：“青年是店员但同时也不是店员。”例如这位青年店员在闲暇的时候努力读书写作，有成为一个作家的可能，那我们就不能说他彻头彻尾只是一个店员，我们还得承认他至少有成为作家的资格，因此就可以说他“同时也不是店员”了。但在形式论理学里，却决不能容许我们这样说法：“青年是店员，所以青年就只是店员。”如果要说“同时也不是店员”那就违犯了同一律了。所以虽然容许了“青年是店员”的判断，仍然不能进一步和辩证法一致的。

这样，形式论理学受了同一律的束缚，虽然容许了“青年是店员”的判断，但仍然是低级的思想方法。它只能看见眼前的表面的事实，而看不见更深一点的东西，它只看见青年现在是店员，却看不见这青年在另一方面同时也有作家的资格，更看不见这青年将来的发展。只看见眼前的片面的事实，这就是低级的。

十九、两种态度——两条线上的斗争

读者诸君，我们大家讲了好久的话，直到现在还没有问一问你们的生活情形。你们现在有的是有职业，也有的是失业了，也有的还在学校里，……当然，大家的情形是千差万别的，如果要一个一个细细的来问，那就用几天几夜的工夫继续不断地来间也问不清！然而我们可以说：大家都同是生活在一个同时代的社会里，大家都离不开这个时代和这个社会，大家都各有一个环境。这个环境，对于我们当然是很恶劣的。现在难道还有人说自己的环境己经完全满意了吗？如果有，那只是另外一种有特殊地位的醉生梦死的人，和我们大家全不相干，对于我们这个不能令人满意的环境，我们抱着怎样的态度去对付它呢？各位读者，这问题你们想到了没有？如果没有，现在请你回忆一下：你用什么方法在对付你的环境？

大家常常看《读书生活》，也常看过《读书生活》上讨论做事对人或应付环境等等关于

生活的文章。在我们做事对人的时候，大体上有两种人的态度我们是要反对的。第一种人是一味地迁就环境，和环境妥协。他们胆小得很，眼光也近视得很，你如果问他们：“为什么不看得远一点？为什么不拿出勇气来奋斗一下呢？”他们的答复是：“客观环境太恶劣了，没有办法！”他们如果懂得理论，也许还会有这样一大套解释，说：“人是受环境决定的，环境要怎样，我们就只好怎样，这是唯物论的真理呀。我们不是观念论者，所以只好服从环境。”

第二种人又是恰恰相反，这种人看起来是很勇敢的，他们对人做事，完全不肯顾到环境。他们沉醉在自己的理想里，而以为周围的一切都是庸俗不堪的俗物。人如果警戒他们说：“不要太空想了，应该要斟酌你的环境条件去做事呀！”他们马上要反驳说：“这是妥协！这是屈服！我们要服从自己的思想和自己的理论，而不能对环境屈服，所以我们做事决不能顾到环境。”

一般人所谓“老于世故”的人，他们对付环境大概就是取第一种态度。这种态度所能达到的结果只是苟且图全，得过且过。自然，这一种俗物的态度，眼前的平安也许可以维持，然而要做一点有意义的事情，却全然不可能。在哲学上，因为这种态度是过分的看重了客观环境的力量，所以称做客观主义的态度。它主张客观环境能决定人的行为和思想，所以也可以算是一种唯物论。但因为它把人的思想的力量完全抹杀了，所以只是机械的唯物论。第二种态度是一般所谓“不懂世故”“幼稚”的人所常有的。因为只注意理论，空想，而不顾实际，因此所要想做的事情，总是做不到，容易失败，也就容易灰心，容易沮丧。在哲学上，这种态度叫做主观主义的态度，因为它太看重了主观的思想，或理想，所以同时也叫做观念论。在我们的现社会里，年老人多半抱着第一种态度，而青年人多半有第二种态度。如果说后者是青年病，幼稚病，那么前者便是老年病了。

两种态度都是病，而不能算是健全的生活态度。在表面上，这两种态度完全相反，一个是客观主义，一个是主观主义，一个是观念论，一个是唯物论。而在实际上，两者都是相通的，第一，两种态度同样都是败北主义，都是取消了我们抵抗的力量。第一种态度很显明的屈服于环境，是不用说的；第二种态度注重理想，似乎并不屈服，但不研究环境，不能抓着环境中的种种条件，使环境和我们绝对地对立起来，使我们孤立无援，这也等于是解除了自己奋斗的武装。第二，第一种态度虽然表面上是唯物论，但骨子里却仍然会变成观念论。试把中国自来许多人所谓的“听天由命”的思想拿来看看，不是和这一样的吗？它使我们相信一切都是冥冥中安排好了，自己的一切，完全有神灵在暗中支配，反抗是不行的，奋斗也无益。客观主义要我们屈服，和这不是一样的吗？它太夸张了环境的力量。好象环境里暗中有一个不能违抗的支配者似的，这不接近有神论吗？而有神论正是观念论的一家啊。

我们要怎样对事对人才行呢？这问题此地不能详细解答，因为我们的讲话是以哲学为主，生活问题不过是解释的例子，但总之，我们仍然可以说几句：以上两种态度，都是我们所要反对的。我们对付环境，既不能依照客观主义的机械唯物论，也不能依照主观主义的观念论。我们不能象绵羊一样的一味只是对环境屈服，我们要奋斗，要做一些能够推进社会的事业，但我们又不可仅只知道理想，而不顾事实，应该研究环境中的种种条件，好好地利用这些条件去奋斗，去求达到我们的目的。我们要看重环境，同时也要能够借我们对于环境的认识，思想，和理论的指导，去克服环境。这才是正确的道路，并且这也不仅只是个人做人处事正确的道路，就是扩大点说，一个民族要突破它的危机，一个前进的集团要使它的活动收最大的效果，也不能不这样的。

生活的问题到这里结束，现在回到哲学的本题上来。看了以上所说的一切，读者想来已知道我们这次要讲的是什么东西了。我们要讲的就是机械唯物论和观念论。这两种态度，是我们所要反对的，它们和动的逻辑也有冲突，然有时它们也会戴着动的逻辑的假面具，使人莫明真相，于是相信动的逻辑的人有时也会被它们骗过去了。但是，假面具究竟是假面，狐狸尾巴终究有办法辨别得出来的。戴着假面具的机械论和观念论不是没有方法认识，以下就要指出几点最重要的特征，读者可以借着它们来辨别妖魔的原形。

先说一说机械论罢。前面说过，在我们生活的期间，我们一方面受客观环境的影响，另一方面我们自己的主观思想也能够活动，能够影响环境。这是一个矛盾的统一。然而机械论者把我们主观的思想力量抹煞了，只看见客观环境的一方面的作用，而不见主观和客观的矛盾。看不见矛盾，就是一种形式论理学的思想，但是，大多数的机械论者的主张却并不是这样简单，他们也承认人的思想对于环境的作用，也认为自己是依从动的逻辑，看得见矛盾的。但他们对于这矛盾，却用一种很错误的方法来解释。如果你问他们：“什么是矛盾的统一？”他们就答复说：“两种互相冲突的力量恰恰相等，能维持着平衡的状态，就叫做矛盾的统一。”他们把矛盾的统一当做两种力的平衡，所以称为均衡论，俄国的布哈林派就是均衡论的首创者，你如果问他们，人的思想在生活中有作用吗？他们也会答说：“有的”，却又要加一个解释，说：“人的思想的作用，就是要能够和环境的力量维持均衡！”这种理论明明是错误的。我们的思想，并不是要和环境维持均衡，反之，我们的思想是用来帮助我们去克服环境的，是要帮助我们的生活的发展和进步的，如果只是要维持均衡，那么我们就只有屈服于环境，将没有任何进步了。我们前几次曾经说过，矛盾是发展和变化的根本动力，如果矛盾的统一只是均衡状态，那就不能够引起发展和变化了。由这一点，可以辨别出机械论的假面具，这是关于矛盾统一律的。

其次，关于质量互变定律。机械论常常把性质的变化看做表面上的东西，以为一切事情在根底里并没有真的性质的变化。他们以为，人类社会的事情，常可以用人类生理的欲望（如食欲性欲等）来说明，人的生理欲望等，又可以用人身体上的化学变化来说明，化学变化又可以用物理学的变化来解释，推到最后，则一切复杂的高级的现象，都要用低级的简单的现象来解释，好象高级的东西（如人类社会等）本身都没有高级的性质似的。这一点，正如解释矛盾统一律一样，机械论者否认了世界一切事物的发展和进步了。这种见解，是把高级的事物还原作低级的事物，所以又称为“还原论”我们知道，前面所说的均衡论中的“平衡状态”，正是物理学中的一种最低级的（力学的）现象，机械论者把矛盾的统一改变成均衡论，正是要把最低级的现象来包括世界上的一切事物，抹杀了进步和发展。这是关于质量互变律的。

最后，关于否定之否定律，在动的逻辑上看来，一件事物的发展，由肯定经过否定，再到否定之否定的阶段，就把原来的矛盾解决了，而变成了较高级的新的东西。但在机械论者，却另有一种解释，他们把肯定当做均衡，把否定当做“均衡的破坏”，把否定之否定当做“均衡的再建”或“均衡的恢复”，结果只看见“破坏”“恢复”，而看不见发展，看不见高级的事物的发生，这也是机械唯物论的一个特征。

由以上所举三点，就可以知道机械论是怎样把动的逻辑的三条规律弄歪曲了。不论从那方面说，机械论都是一种屈服，妥协，阻碍进步的理论！现在再看观念论吧，观念论把主观的力量过分夸大而忽视了客观事实，但它对于动的逻辑的三条规律是怎样看法呢？

先就矛盾的统一律来说，观念论也承认矛盾，但它也只看见矛盾，而全看不见统一。例如用生活中的主观和客观的矛盾来说，我们要克服环境的困难，一方面要靠自己主观上的努力争斗（这是矛盾），一方面也要能够适当地利用环境中有利的条件（这是统一），然而观念论者认为主观和客观是一刻也不能并存的，一定要马上决一个你死我活，他们拒绝研究客观环境的一切情形，他们把利用客观环境误认作对客观环境屈服。宁可盲目乱撞，而不肯正面去看一看现实。高谈阔论的理论，而不肯顺应着现实的必然的趋势去克服困难，这就是只看见矛盾而不看见统一的特征。当然，统一不是绝对的，统一的东西因为有内部的矛盾，这统一终有一天要打破。我们利用环境，也不过是为要克服它。但如果完全看不见统一，完全不知道利用环境，却是一个严重的错误。

再就质量互变律来说，观念论和机械论相反。机械论看不见质的变化，观念论却只看见质的变化而忘却了量的变化。做一件事情，要有一定的步骤，象前面说过的，要看清楚周围有关系的一切，顺应着这一切的可能性切实的做去，做到了一定的时候，才可以达到目的。然而观念论者却没有这种耐性，它马上便想达到目的，不肯把做的成绩一步一步的积蓄起来，不知道只有这种量的积蓄才是达到质的突变（即达到目的）的真正的道路，因此他们就只会蛮干，乱干，无计划的昏干，结果必然碰壁，是可以想见的，这就是只看见质变而看不见量变的弊病。

观念论的主要的特征，在前面也说过了的，它把理论看做绝对的永久的公式，他们随便你做什么事，只知道讲理论，用理论去牵强附会地嵌在事实上，不知道应用理论的时候，应该顾虑到客观事实而加以适当的改正。譬如说到否定之否定律，观念论者就总是把它看做一个死的公式。资本主义的经济恐慌，在二三十年前是有周期性的，它的循环就依着否定之否定律进行：从稳定（肯定）到恐慌（否定）又由恐慌到新的稳定（否定之否定），每十年左右循环一次。资本主义经济发展到现在，实际情形已经不同了，现在的恐慌，已不是十年一次的周期性的恐慌，而是绝望地一直萧条下去，生在现在的人，没有不感觉到的。然而现在竟还有一部分的观念论者，论到恐慌的时候，他们仍然要说是周期性的恐慌，这就是一个好例。只注意公式而忘记了事实，这叫做图式主义，苏联的德波林派哲学，就是图式主义的代表。而托洛茨基在苏联，就被称为观念论者。

总之，机械论是教人懦怯，屈服，教人不要前进的哲学，而观念论是教人盲干，乱来，教人空读理论，不顾实际的哲学，两方面都是一种病态，我们对于自己，要随时检查是不是有这种病症，如果有，就要随时把它治好，随时把它克服才行，对于自己的朋友也是一样。和这两种病态的思想斗争，就称为两条线上的斗争。如果不实行两条线上的斗争，那么，无论做什么事情都不会有好处，不是受屈辱，就是要碰大钉子。碰钉子的勇气我们固然要有，然而我们也要小心着不要无缘无故的去碰着太大的致命的钉子。投河殉国之类的事情，我们认为是无意味的，那么，无味的碰钉子，我们也当然要避免了。

二十、七十二变——现象和本质

看见七十二变四个字，读者大约总会想起《西游记》上的孙悟空来的。不错，我们现在要讲的，就是孙悟空，这猴子靠着那七十二般变化的本领，把一切的天神和魔王都哄骗过来，天宫，地狱，水殿，都被他闹得一塌糊涂，大大地使威严的神灵们扫了面子。后来是天上派兵来讨伐他，用尽一切的方法，耗费莫大的力量，终于把他制服了。

这一切的故事，在《西游记》上写得很详细，用不着我们重说，我们现在要讲的只是那七十二般变化的厉害处。他忽然变作水中的鱼，忽然变作天上的鸟，忽然又成为一块石头，忽然又变成一座庙宇，能使人捉摸不着，而他自己就乘机为所欲为。就因为能变化，使人看不出他的原形，所以他可以偷吃天上的蟠桃，骗走赴会的大仙，天兵天将来讨伐他的时候，还吃了他不少的亏。变化是他最大的本领，也是他最厉害的武器，要制服他，必须先对付他的变化，否则只有无可奈何的一直让他闹到底了。

果然，当天上派二郎神来和他对敌的时候，他们就看到了这一点。他们这次用了适当的方法才把他制服。第一，他们用了一面照妖镜，不论他怎样变化，始终能看出他的原形，使他无法藏身；第二，也靠着二郎神的聪明，二郎神能够细细观察他的变化，能够随时猜得透他变成什么。譬如当他战不过二郎神，逃到水边忽然不见了的时候，二郎神能猜中他一定变成鱼逃进水里去了，当他变成一座庙宇来骗二郎神的时候，二郎神由那庙宇背后的一根异样的旗杆（他的尾巴变成的）看出是他的诡计。在每一次变化里，二郎神都精细的看透了事情的根底，所以能够始终追逐着他，使他没有地方可逃。这样，曾经把天地都闹翻了的猴王才终于被擒了。我们讲了这一大篇，聪明的读者一定有点忍耐不住了，“鬼话！鬼话！”他一定要这样说：“谁相信《西游记》上的鬼话呢？这只是小说作者的幻想罢了。请你讲点现实生活里的哲学吧！不要把我们带到幻想的云雾里去。”不错，我们现在马上得要把幻想停住了。不过，我所说的上面一篇，也并不完全是无理由的鬼话，请你们细细的想一想，你们在生活中不也曾遇见过七十二变的孙悟空吗？不！不了世界上决不会真有孙悟空这么一个怪物，你们那里真的会遇到他？不过，你们生活中所遇到的某些事情，不是也常常变幻离奇，几乎和孙悟空有些相象的吗？说小一点，用个人的事情做例子。你周围总也有一种人，平素对你是很不好，然而在某种时候不是忽然又会向你来陪笑脸吗？也有一种对你很好的人，忽然一个时候不是也会把你咒骂一顿吗？这是人们的态度或脸嘴的变化，虽然没有孙悟空的七十二般变化那么厉害，但这一类的变化，有时也会使你吃惊，会使你觉得你面前的人前后完全不同，仿佛竟是两个人。你如果从这些地方去想，就可以知道现实世界中也有很多事情是变幻离奇，用孙悟空的七十二变来比较，也不为过分啊。

孙悟空变成了鱼，你能说那鱼已经不是孙悟空而是真正的鱼了吗？自然不是，鱼，不过是他外表上的一个藏身的假面具，根本他还是孙悟空。一个根本对你坏的人，忽然来向你陪笑脸，你能说他真的已经不是昨天那个人了吗？也不是，如果根本对你坏，那么，就是在笑脸底下，还是藏着刀的！这就不能不小心。只看表面，不从根底上去注意，难免就要吃亏！世界上的事情常常就是这样，表面上看起来千变万化，而根底里始终只是一件事情，我们要真正明白这件事情，决不可单就表面来看，应该看透它的根底才是。现在已说到哲学的本题上来了。我们今天要讲的是哲学上的两个重要范畴：现象和本质。我们已经说过世界上的事物在表面上常常千变万化，和孙悟空的七十二变一样，这就叫做事物的现象。我们又说过一件事物在表面上无论怎样变，在根底里常常是这一件事物。坏人无论怎样装笑脸，他始终含有坏意，这种根底里的一贯的性质，就叫做事物的本质。现象和本质，这两方面，在一切事物里都有着的。再举一个大一点的国家间的例子，譬如用侵略国与被侵略国的关系来说，侵略国的侵略方法很多，有时用武力侵略，有时用政治压迫，有时用经济引诱，有时也讲亲善和提携，有时却无情地露出了鬼脸，表面上的花头的变化，也多得不下于孙悟空的七十二变了。这就是侵略的各种现象，然而归根结底，不外是要使被侵略国做他的牺牲品，牺牲了被侵略国，来替自己的资本主义制度打一条出路，这就是侵略的本质。

由上面所说的一切，可以知道，本质和现象是不同的，也可以说是矛盾的，对立的。本质上明明是侵略，而现象上有时还会来和你讲提携，本质上是经济侵略，而在现象上有时只见武力的争夺，使你忘记了经济的本质，以为只是军阀的横行。本质上要来吃你的肉，现象上却和你非常和好。这一切，就是本质和现象的矛盾。但是，本质和现象虽然这样矛盾，却又不是完全互不相干的两个独立的东西。它们同时矛盾，而同时也有统一。就本质来说，本质是要借着种种的现象，才能够把它自己表现出来的。一个侵略国的行为如果不用种种的方法来表现，它的侵略的力量就不能发挥，如果不在必要的时候用武力、政治、外交等等的侵略方法，就不能达到它经济侵略的目的。世界上决没有单独的经济侵略，而不必通过种种其他的侵略方式的，世界上也没有任何本质能够不由种种现象的表现，而自己直接存在的。再就现象来说，现象也决不是在本质之外能够凭空地发生的。现象的本身，是本质的表现，所以它的内部也包含着本质的要素。孙悟空变成一座庙宇的时候，那根尾巴不好安排，只得将它变成一根旗杆插在庙后，因此庙宇虽然变成了，而这座庙宇和真正的庙宇却不同，因为真正的庙宇决不会把旗杆插在庙后，而这假庙宇，却因为离不开猴子的本质的缘故，不能不将这可疑的旗杆竖起来。当然，这是小说上的神话，但用来做一个譬喻，是很得当的。无论现象上怎样变化，总不能不带着一条本质的尾巴。根本对你很坏的人，无论他怎样笑脸，多少仍然露点恶意，只要你能够象二郎神那样精细，你一定可以在笑脸中看出几分恶意的尾巴来的。现象和本质，就是这样统一着。动的逻辑的第一个矛盾统一律，在这里并不失去支配的力量。

本质必须要借着现象才能表现，因此，我们在世界上直接所看见的，只是各种的现象，本质并不是很容易的就让我们发现，事物的本质既不容易发现，因此我们生活在世界上，如果不肯细心，就要常常受现象的欺编，好象不小心的神灵和恶魔会受孙悟空的化身欺骗一样。前面已经说过，现象和本质并不是直接一致的，现象和本质有对立，有矛盾，现象世界里常包含着种种的假象，这假象，使我们乍看起来好象完全和本质相反。恶人的笑脸，侵略者的亲善，都是假象的模范，我们一不小心，受了假象的欺骗，就会把恶人当做好友，仇敌当做同志，结果就要吃亏。

因此，我们对于一切事物切不要只看见一些现象就以为满足，我们应该抓着它的本质。怎样去抓着本质呢？要抓着本质，就要注意几点：第一，不要以为本质是可以在现象以外去找得到的东西，本质是在现象中表现的，所以我们要抓着本质，只有精细的观察现象，研究现象，从现象中去发现，象二郎神追孙悟空一样。第二，不要把各种现象孤立起来观察，而要研究各种现象的联系，因为本质是借着各种现象来表现的，每种现象只能表现本质的一方面，不能完全表现本质。要抓着完全的本质，必须把各种现象的总体联系起来研究。你今天看见朋友的笑脸时，就得要想想他昨天的凶相。如果你忘记了昨天的凶相，把今天的笑脸孤立起来观察，你一定受骗，以为他真是一个好人。二郎神碰见庙宇的时候，他一方面精细地观察这庙宇，一方面也要想他自己刚才在追逐一个猴子。如果他想不起这猴子，把庙宇孤立地观察，那他就不能够从庙宇后的旗杆联系到猴子的尾巴，因此也就无法看破眼前现象的根底。第三，根据以上两点，可以知道，要发现本质，不是现现成成可以马上发现的，一定要对于现象的发展有了相当的研究工夫，才可以达到目的。这证明质量互变律的作用，由现象的观察到本质的发现，这是质的变化，而这质的变化，是先要经过一番量的增加，即对于现象的观察研究的增加。对于现象的观察研究愈多，我们所能看到的本质就愈深刻，朋友的脸嘴多变几次，我们对他的性情了解也才愈真实。因此，我们要研究一种事物的时候，一定得要把它的各方面的现象尽可能的观察到才行，切不可抓着几点不完全的片面的事实，就要定下判断。关于这一点，《西游记》上的比喻就不能适用了。《西游记》上的照妖镜，完全是现成的，二郎神观察孙悟空的变化，也太容易了。事实上我们要抓着事物的本质，决没有这样现成和容易。神话本来不是完全可靠的。

在我们现在的社会里，有很多的人研究着各种的科学，科学的研究，就是要从这纷乱的现象世界里，找出各种事物的本质来。现象（和假象）就是事物表面上的变动不居的表现，本质就是贯串在这些现象根底里的比较固定不变的法则。科学上的各种法则，就反映着各种事物的本质。人类靠着科学法则，能够看透事物的本质，能够进而征服世界，就好象《西游记》上的天神有了照妖镜而能够制服孙悟空一样。人类要战胜自然，必须有自然科学，要推动社会，解决社会和生活上的问题，就必须学社会科学。

我们已说过，本质的把握不是现成存在那儿，而是经过种种的现象的观察研究才得到的，由现象的研究，我们达到了本质，把握到了本质以后，我们就利用它再来观察一切的现象。于是现象在我们眼中就分外清楚。由种种的脸嘴的变化，我们懂得了这人的根本性情，认识了他的根本性情以后，我们再来观察他的行为，那时就分外能够了解他了。在这里，我们又看见否定之否定律的作用，最初我们只看见现象，是肯定，是正。经过了观察研究以后，我们发现了本质，这是否定，是反。把握到了本质，我们把它当做照妖镜来观察现象，就是否定之否定，是合。到了否定之否定的阶段时，我们对于当前的事物，就能够把它的现象和本质统一起来观察，它的根底是怎样，从它的根底里所表现出来的一切又是怎样，我们都能看得透彻，不象以前那样单看见片面的现象而至于受骗了。

最后，我们顺便要解释一个疑问，这疑间是有很多人希望着解答的：即质量互变律中的“质”和这里的“本质”有什么分别？“质”是一个包括很广的概念。凡是能使一件事物显出它的特性而和别的事物不同的，都叫做质。现象中的各种不同，都可以说是有各种的质的不同，本质和现象的不同，也可以说是质的不同。所以“质”的概念是包括一切现象变化的，但“本质”却专门是对现象而言，本质是各种现象变化的根底里比较不变的东西，今天笑脸，昨天凶相，是质的变化，但决不是本质的变化。不过，本质也并不是永远不变的东西，它不过比较现象固定一点吧了。本质也有变动的时候，例如侵略国家的内部如果发生革命之类的事件，那么它对于被侵略国的政策，一定就会从本质上改变。而不仅仅是一时的现象上的改变了。还有，我们所能认识的本质，也不是一成不变的，如果我们对于一件事物的认识愈更进步，那么所能把握到的本质也愈更深。譬如我们最初只知道某人本质上对我们不好，如果我们更进一步研究，还可以发现这不好的原因，这不好的原因，就是更深的本质。又如我们最初只知道侵略国在本质上总是要被侵略者牺牲，不管他的表面现象怎样，仍离不了侵略的目的，但如果再进一步研究，我们还可以发现侵略国之所以要侵略，是因为它的资本主义制度使然的，这一个发现，又是更深的本质的把握了。我们的认识就是这样能够不断地加深的。我们可以引一位动的逻辑的名著上的话来结束这一次的讲话。“人类的思想，是无止境地向前进行的，它从现象走向本质，从第一位的本质又走向第二位的本质，就这样无限地深入进去！”（引自《哲学笔记》）

二十一、笑里藏刀——形式与内容

前次我们讲到，恶人在表面上常常也有笑脸，侵略者也常常会戴着亲善的假面具。结果就看出，世界上一切事物的根本性质常常和它的表面现象不同。简单一点说，就是本质和现象的不同。本质上虽然是一个恶人，但表面上我们只看见他的笑脸，于是就常常受骗。所以，单单从现象上看事物，是很危险的。同样，单单知道一件事物的本质，而不注意它的现象的变化，那也不对。因为我们对付一件事情，必须要斟酌各种实际情形，用适当的方法去处理，才不至于失败。而这实际情形，就是指那各种的现象而言的。例如，当我们的敌人露骨地来进攻我们的时候，我们的对付方法自然也是毫不客气的抵抗。然而，当他要利用亲善的假面具来骗人的时候，我们就不仅只要用抵抗来对付他。抵抗是不能放松的，但同时也要努力设法来揭破他的假面具。因为，在这时，假面具对于他有很大的帮助，他可以用这假面具去骗得许多人来帮他，我们不注意这一点，那就等于让他多有了一种武器，无形中就要吃很大的亏。这就是单单知道事物的本质，而不注意这本质所表现出来的各种现象，或不随时注意实际情形的坏处。事物的本质和现象是分不开的，所以我们也要把它统一起来观察。

“笑里藏刀”，这句古话很值得我们吟味。恶人的表面的笑，和内面的刀也完全分不开。我们不能单单懂得他的笑就算完事，也要注意里面的刀，我们不单单注意他的刀就完事，更要注意他的刀是藏在笑里面。能够把“笑”和“刀”都同时看得透，那就算是把现象和本质统一地认识清楚了。

把一件事的本质和现象都一起看透了时，我们就可以说：“我们已经完全明白那一件事的内容了。”到这里，我们已讲到这一次的本题上来了。这次的题目是内容和形式的问题。由上面的解释，就可以知道内容是指什么。一件事的内容，是包含着这件事的木质和现象的全部的。有的人仅仅看见一些现象，就以为懂得一件事情的内容，实在是很大的错误。旅行家对于地方的印象记，就是单单看见表面现象的好例，要从印象记里知道一地方的真正的内容，大都是不可能的事。我们常常说：某人看事情看得深刻一点，所谓看得深刻，意思就是不单只看见现象，更能渗透到本质里。愈看得深，就是愈更完全地认识了内容。内容的意思已经弄明白了。接着我们就想到形式。无论找一件什么事情来，我们都可以看出它总有一定的形式，鸡蛋是椭圆的，桌子是方形的。泥土煤炭不成一定的形状，而不成一定的形状，正是泥土煤炭的形式。有许多事情乍看起来不容易看出它的形式，其实也有一定的形式。例如我们前面说的忽而亲善忽而野蛮的侵略者的行为，表面上变来变去，似乎没有一定的形式，其实细细的研究起来，就可以看出，现在的侵略者的行为无论怎样变，总离不了一个独占的形式。在从前，经济的恐慌还没有到今日这样危迫，战争的危机还没有到这样紧急的时候，一个侵略者和别个侵略者中间还可以稍稍马虎一点，把自己所侵占的地方上的门户略略开放，让大家分点油头。现在可不行了。世界上供人侵略的土地已经非常贫乏，一国独占还嫌有点不足，那能分润与人呢？于是乎侵略者对于被侵略国家，无论用露骨的武力侵占也好，或者用亲善的方法哄骗也好，总是想法子要一人独占。如果说从前的侵略行为采取分润的形式，那么现在的形式，明明是独占的形式了。

再譬如说，对我有恶意的人，他们有时正面来攻击我，有时用笑脸遮藏了他的恶意。乍看起来也好象没有一定的形式的。细细的研究起来却不然。这许多对我有恶意的人，他们各人所取的形式不一定是相同。有的人对我恶意很深，他的攻击完全是势不两立的形式，露骨对敌的时候自然不免要拚个你死我活，就是用笑脸敷衍的时候也在勾心斗角地要打倒对方。这是势不两立的形式。但有的人也许还不到这程度，他对我的恶意不过是由于嫉妒，于是他的对敌只限于攻讦低毁，这样的形式可以说是不佩服的形式，却不是势不两立。

再把荒诞的神话来做比喻罢。象《西游记》上那种完全虚构的故事，似乎说不上什么形式了吧？孙悟空的七十二变，算什么形式呢？但认真研究起来，仍然找得到的。孙悟空的故事可以分为大闹天宫时代和他跟唐僧取经的时代，这两个时代的变化，形式就不相同。乍看起来好象是一样的变，其实在闹天宫的时候，他的变化处处与天上的神对敌，始终是取着魔王的反叛形式，而在跟唐僧的时代，却反而与恶魔对敌，完全是在皈依佛教的信徒形式之内变化了。

无论什么事物，都有一定的形式，到这里大致已说得很明白了。现在再说形式和内容有什么关系。形式和内容的关系，常常要被人误解。最重要的误解，就是把形式比做瓶子，而把内容比做瓶子里所装的酒。这个比喻的错误，就是把内容和形式看做可以随便分开的两件东西，两者中问没有深刻的关系。没有酒，瓶子还是瓶子，没有瓶子，酒还是酒。把酒装进瓶子去，仅仅是装满了瓶子。对于瓶子本身，也没有什么影响。用哲学的术语来说，酒和瓶的关系只是外在的关系，内容和形式的关系，却决不是这样隔膜的。形式是内容本身生来所具备着的一定的形式，决不象瓶子那样从外面装上去的东西。桌子的方形，在装造桌子时候就同时造成，不是先制成了桌子，然后再装上方形。侵略者的独占的形式或分润的形式，也和侵略者的全部行为分不开。如果没有侵略的行为，什么独占分润之类的事情也根本不会存在。因此，我们可以说，形式和内容是不能随便分开的，这种关系，用哲学的术语来说，就是内在的关系，与瓶和酒的外在的关系不同。这是形式和内容的统一。形式和内容不但不能分开，形式是什么样，还得由内容来决定，酒是不能决定瓶子的，葡萄酒不一定要用圆玻璃瓶来装，五加皮也不一定要装在瓦坛子里。但内容却不是这样。一件事物的形式，常常要由内容来决定。在内容里，又以本质为基础（这在前次讲话里说过了）。所以，说得更完全一点，形式是由本质来决定的。对于怀恶意的人用低毁的形式攻击我，这是因为他在本质上嫉妒我。另一个人对我取势不两立的形式，是因为他在本质上对我有极大仇恨。侵略者取绝对独占的形式来行动，是因为经济与战争的危机在今日已紧迫到极点，使侵略者的野性在本质上达到了几乎疯狂的程度了。总之，一件事物的本质，是决定它的形式的基础，本质是什么情状，它就表现出什么样的一种形式。同样要知道一件事物变化发展的形式，只要把握到它的本质（当然也不能忘记了现象），就不难推测而知。

形式不能离开内容，并且受内容的决定，这不是表示形式完全是被动的东西，完全是附属在内容上，一点独立性也没有了吗？是的，瓶子可以完全离开了酒，自己绝对独立起来，而形式对于内容，却决不能够做到这一步。但是，如果说完全是被动的东西，完全受内容的决定，而自己却一点也不能够反过来对内容给以影响，那也是错误的。它只是不能完全离开内容，不能绝对自己独立起来罢了。相对的独立的作用，它还是有的。适当的形式，能够把内容很适当的表现出来，能够帮助内容适当地发展下去。一个嫉妒者用讥讽攻讦的形式对付他的对手，就很适于发挥他的酸素作用。他如果不用这一种形式，而改用比较缓和的容忍的形式时，他的嫉妒的力量就不能发挥，如果采取势不两立的形式，又成为过火。所以，单单讥讽攻讦的形式，对于嫉妒的发挥是很有帮助的。由这例子，我们可以看出形式对于内容的反作用或反影响，这也是形式的相对独立作用。

但形式的反作用还不仅只是这一点。内容是现象和本质的统一体。前次讲话已说过，本质和现象都会变化，所以内容也不断地变化。但形式却是比内容更固定的东西。内容在变化，形式不一定也会跟着变化。桌子一天天腐朽下去，而方形却可以保持很长的时间。嫉妒者忽而鬼脸忽而笑脸，他的行为始终离不了讥讽攻讦。形式既然是固定着的，所以内容变来变去，总跳不出这一个形式的范围以外。这样一来，形式对于内容，显然能够有一定的限制的力量，它把内容限制在自己的范围之内了。

在前面我们不是说过，形式和内容是统一的吗？现在我们却要说这统一之中同时也有矛盾了。内容是要不断地变化，发展的，而形式却要限制着它，这不是矛盾吗？这矛盾的存在，使得内容和形式不能永久调和在一处，到了一定的时候，它俩就要发生冲突。譬如说，嫉妒者的醋意，就是会变化的，它能够一天一天的加深，深到可以变成仇视的心情。到了这一种程度，他一定觉得，单单的向对方取讥讽攻讦的形式，是不够了。如果他一定要使自己的行为维持着这种形式，他必然会觉得极不自由，他觉得他的发展增高了的敌意，是被旧的形式束缚着了，这时的形式，就成了内容的桎梏，不把它打破，内容就永远无法发展。在这种情形之下，形式的反作用是最极明显了。

内容要发展到什么样的程度，才和形式发生这样激烈的冲突呢？这问题，在前面已经答复了一部分了。内容决定形式，是以本质为基础，在本质维持着一定状态的期间，内容的变化，可以不至于和形式有过分的冲突。如果本质将由一个阶段发展到另一个阶段的时候，那么，形式和内容激烈地敌对起来了。这时，新阶段上的本质要求建立新的形式，但旧的形式却束缚着它，妨害它的实现，只有打破了这旧形式，才能达到目的。嫉妒者的本质转变为敌视心情的时候，不能与单单讥讽攻讦的形式相容，原因就在这里。

一件事物的本质何以会由一阶段转变到另一阶段呢？用我们以前讲过的矛盾统一律来解答，是很容易的，因为本质这东西，也是一个矛盾的统一。事物渐渐发展下去，它的本质的矛盾也愈更愈更地增大，于是变成另一种更高的本质。在嫉妒的心情中，多少总包含着一点仇视的萌芽的，这是嫉妒本质的矛盾，这矛盾，就是使嫉妒转变成仇视的根本动因。

内容的矛盾的发展，使本质从一个阶段转变成另一阶段。本质转变的结果就使内容和形式敌对地冲突起来，使形式成为内容的桎梏，于是不能不打破旧形式，建立新形式。这样，要攻破一种旧形式，决不能单单从形式上来着手。而应该促进它的内容的矛盾，在旧的内容里种植新的萌芽，使它生长发达起来，然后就可以破坏旧的形式，要想建立新形式也不是凭空地可以做到的，新形式的建立，是要有新的内容做基础。

利用旧形式，克服旧形式，是在艺术上很重要的问题。例如新国家苏联要请梅兰芳去公演，公演后又指出中国戏的许多优美的地方，这可以看出他们对旧艺术形式的重视。然而重视旧形式，并不就是要对着形式屈服，而是要从里面找到一些积极的东西，用来促成新艺术形式之建立，例如苏联说中国戏怎样好，并不是指全部而言，他们也曾说里面有许多封建的，落后的，和现实生活远离的东西是怎样要不得，而那打渔杀家之类的写实的作品，则应该加以发展。因为这些地方是很好的萌芽，可以发展成将来的新艺术。

为人做事，也有它的内容和形式，怎样应用这种内容和形式的关系，都可以照上面所说的类推，这里篇幅不够，不能多讲了。

二十二、规规矩矩——法则与因果

现在社会上一般人还很重视规矩，对一个人说：“你不懂规矩”！他就觉得这是很大的侮辱。要说服别人，说一声“规规矩矩的”！也可以算做很好的理由。黄包车夫要车钱，说：“规规矩矩三角钱”！这就表示他的讨价三角是很正当的。乘客还价，也说；“规规矩矩一角半”。又表示按道理只应该给一角半。规矩，几乎被人抬到神圣不可侵犯的宝座上去了，这是什么缘故呢？也并不难解释：在一般人的心目中，觉得世界一切事情，总有一定的道理，月到阴历十五日必圆，天气到夏日必热，冬天必冷，人的行为，也要有一定的标准，这就是规矩。不守规矩，就好象要使夏天变冷冬天变热一样，违背了正当的状态，是不正当的，是有罪恶的。

这种思想，似乎有点陈旧了，然而在中国一般人中间，还遗留着很不小的势力。凡是有这种思想的人，都把人的生活和世界上的一切事物看成同样的东西。人生活在社会里，一个社会总有这一个社会特定的种种规矩，人们的一切行为都要遵守着这些规矩。同样，他们以为世界上也有种种特定的规矩，一切鸟兽万物日月星辰的运动变化也不能不遵依着它，因为要依从着它，于是世界上一切事物都有特定的秩序，四季的交替不会紊乱，草木的繁荣和枯落有一定的时序。这些变化，都可以说是遵守着某种规矩的缘故。

这种思想是不是真实的呢？我们可以答复说：“一部分是真实的，一部分却是错误的。”真实的地方是：它看出一切事物的运动变化都有一定的状态，一定的秩序，表面上看起来，这世界真是万花撩乱，混杂不堪，细细地研究起来，却可以看出每种事物总有每种事物的一定的状态，小到细微的尘土，大到整个的宇宙，都各有各的秩序。这是真实的。然而错误的是，它把这各种各样的一定状态，比做人类社会里的规矩，规矩是在一种社会制度里预先有了的规定，然后强制着人去遵守它。如果把世界上各种事物的各种状态和秩序也看做规矩，那么势必要假定世界上先有什么人制定了各种规矩，然后强制着万物来遵守了。这就是说：各种事物的状态和秩序，并不是这些事物本身具有着的状态和秩序，而是有什么人从外面制定好了勉强装嵌在它们身上的。然而，这样大的一个世界，人的能力怎能来替它制定什么规矩呢？人的能力做不到，不是只有神力了吗？于是就不能不假定世界上有了神了。因此，这种思想结局就叫我们去相信神仙，相信冥冥中有一个万物的主宰。使我们成为宗教的奴隶，这就是它的错误的地方。

神是没有的，它只是骗人的空想。这由实践可以证明。这两年来的水灾旱灾，农人们求神拜佛，不知道多么虔诚，如果有神，为什么不灵验呢？中国的农人有了这种实践的经验，大多数都明白神和宗教只是骗人的勾当了。我们不能相信神，所以也不能相信世界上万物的秩序是神定的规矩。其实，一切事物的运动变化之有一定状态和秩序，是各种事物本身自己具有的，并不是谁替它定的秩序。

现在我们己经明白，一切事物的运动变化，本身都具有着一定的状态和秩序。但接着我们就要说：这种状态和秩序也并不是刻板的，例如就人的一生的变化来说，每个人照例是要经过幼年青年壮年老年等种种过程。而且每一段过程的年龄和时期都有一定，如幼年到十五六岁止，青年到三十岁便结束。这就是人的变化所具有的一定的状态和秩序。然而这只是一般的情形，若就另一个人来看，情形却不一定是如此。有的人早亡，有的人特别长寿，有的人未老先衰，有的人成熟很迟，住在寒带的人要十七八岁才到青春期，热带地方的人却在十一二岁便成熟了。所以，在一定的状态和秩序中，也有种种不一定的情形。

但这种种不一定的情形，始终仍是由一定的状态和秩序里表现出来的现象而已，它虽然有许多差错，无论如何总不能把那一定的状态根本改变。人虽然有未老先衰的，但总不能够先老年而后又来一个青年。那一定的状态和秩序，始终是它的根本的状态和秩序，或可以称之为本质的运动状态和秩序，而它所表现出来的各种不一定的情形，则称之为现象上的运动状态和秩序。现象上的东西无论发生怎样的差错，总不能根木跳出本质的范围，这是以前就讲过的了。

这本质上的运动状态和秩序，在哲学和科学上就叫做法则，一切事物都各自依着一定的状态和秩序的范围而运动变化，也就是依着一定的法则而变化运动，这就叫做合法则性或规律性。科学的主要研究工作就是要找出各种事物的法则来，我们前面讲过的矛盾统一，质量互变，否定之否定等三个规律，就是世界上一切事情的三大根本法则，小到微尘，大到宇宙的运动变化，都逃不出这三大根本法则的统率之外。

法则是事物的运动变化的本质，我们在以前讲本质和现象的时候就说道：当我们看一件事物的时候，如果单单抓着本质，而忘记了现象，是不对的。对于法则也是一样，如果我们单单知道一点空洞的法则，就以为懂得了事物的全部真理，是不够的。世界上实际存在着的事物，没有一样不是现象的表现。纯粹的法则，决不会赤裸裸的直接暴露着。在法则上我们可以规定一个人在十五岁成熟，而实际上我们却看不见一个恰恰在满十五岁那一天成熟的人，即有，也必定是千百万中只能找到一个。人的成熟状态在实际上总是千变万化的。而法则却撇开了这千变万化的实际状态，只规定一个固定而静止的状态，所以它是不能够抓着事物的充分的全貌的。一个最有名的新唯物论者这样说：“法则只能抓着静止的东西，因此一切法则都是狭隘，不完全，近似的。”因此，“现象比法则更丰富”。这是很不错的话。

但是，我们不要因此就看轻了法则，它虽然是狭隘，不完全，近似的，然而它始终是根本的东西，始终是运动变化的本质。事物的运动变化无论怎样千变万化，无论在各个现象上有种种的偏倚和差错，它最终仍是要依着一定的法则运动，始终依着一定的倾向变化，我们知道了它的法则，就知道它的根本倾向。因此，法则是比各个的现象都深刻，都正确得多。如果轻视了法则，就是轻视了正确的指示，这是不对的。

这就是法则本身的矛盾。它是深刻的，正确的，然而又是不完全的，狭隘的。因为它深刻，正确，所以认识事物的时候我们不能不抓着它，因为它不完全，狭隘，所以我们不能过分的依赖它，而须随时注意它所表现出来的各种具体的现象。

此外，关于法则还有几点要注意的地方。第一，前面说法则是比较静止的状态，然而我们不要因此误会，以为法则是永远不变的。我们觉得春天暖，夏天热，秋天凉，冬天冷，是一定不移的法则，而这种法则实际上只能够在温带地方才适用，热带地方四季都是夏天，北冰洋四季都是冷天，就不能适用这法则了。我们在现社会里常常受到经济恐慌或不景气的影响，由经济学的书籍上知道这是依着一定的经济法则而引起的。但这种法则只在资本主义社会里才有，在以前的封建社会里，以及将来的更高级的社会里，这种法则都不会存在的。总之，法则是要在一定的情况之下，一定的历史阶段里才会出现，我们可以说，它本身也是相对的过渡的东西，它是有历史性的。

第二，一种事物的变化里，有一定的法则贯串着它的全部过程，而全部变化的过程又常常分为各个阶段，每一阶段又各自有它的特别的法则，贯串着全部过程的法则，叫做一般的法则，各阶段的法则叫做特殊法则，一般法则和特殊法则是分不开的。例如一个人，如果是男性，他从生到死，都和女性的生活情形不同，这是一般的法则，然而在幼年时候，性的机能不大显露，老年时候，性的机能又衰弱了，这些都是特殊的法则。我们不能因为看见了特殊的法则，就把一般的法则忘了，我们不能因为小孩的男性不很显露，就说他不是男性。资本主义社会的经济会发生恐慌，这是资本主义的一般的法则。初期的资本主义经济是自由竞争，今日的资本主义却走向了独占的阶段，这是两种特殊法则。有的经济学者看见了独占的特殊法则，就忘记了资本主义的一般法则，以为独占实现以后，就不会有恐慌的现象了。这也是极大的错误。一般法则和特殊法则是分不开的，所以我们不能因为看见了特殊法则，而抛弃一般法则。我们所认识的法则中，最重要最普遍地为一般人所知道的，就是因果法则。一件事情必定都有一个原因，一个原因都能引起一定的结果，这事是任何人都知道，这样普遍的一个法则，我们不能不特别提出来说一说。

普通人所想到的因果法则，常是很片面的，不完全的东西，譬如现在的青年大多数都失业了。有的人就出来考究它的原因，他们说：失业的原因完全是由于青年自己不努力。有不努力的原因，才有失业的结果，这种因果的见解，是不是和事实一致呢？我们可以说：这是把事情看得太简单了。一个人要有职业，自己的努力固然也有关系，然而另外还要看社会是不是能够有给他就职的机会，如果社会上没有机会，努力的工夫还不是自费吗？世界上事物的互相关系是很复杂的，一件事物的发生常有种种的条件，而普通的因果法则却单单抓着一方面的条件。以为一个结果只有一个原因，一个原因也只有一个结果，而把其他种种有关系的条件忘却了，这是普通因果法则的不完全的第一点。

还有我们通常总以为原因引起结果，而结果对于原因就没有一点反作用。实际上却不是这样，譬如我的前面有一个敌人，我打他一拳，他被我打倒了，我的打击是原因，而他的倒是结果，然而我的拳打在他的身上时，他的身上也多少有点抵杭力，因此我拳头便作痛了，这就是他的反作用。因为有这种反作用，所以原因和结果之间常常有一种交互关系或交互作用，并不能说结果对于原因没有丝毫作用，而只有原因才能够有作用力量。而普通的因果观念每每不注意这一点，这是它的不完全的第二点。

最后，原因和结果的本身，并不是固定的，结果可以变为原因，原因有时也曾经是结果。青年的失业，是社会制度不良引起的结果，然而因为大多数青年失业，于是社会的骚乱不安就加强起来，这里的青年失业又成为社会不安的原因了。普通一般的因果法则，每每把因果法则固定在一定的事物上，凡认为是因的，就不认为是果，这是不完全的第三点。

这是普通人的因果观念的三大缺点，但我们不能因为有这缺点，就说世界上完全没有因果这一回事。一件事情发生，虽然有种种条件，但其中总有一种条件是最重要的。例如失业，有时也因为不努力，同时也因为社会上就职的机会太少，然如果我们就失业的大多数青年来考查起来，就知道最重要的原因并不是不努力，有多数人是很努力的，然而仍找不到职业。因此我们就可以说失业的原因是社会制度不良，而社会制度不良，就是失业的最重要的条件，也可以说是本质的条件，“不努力”则是非本质的条件。我们已经说过，法则是本质上的运动变化，因果法则也就是要用本质的条件来构成的，不过要注意的就是，我们不能单单抓着了本质的条件，就把其他的条件忘了。

结果不单只由原因引起，并且能对原因起反作用，结果有时也能变成原因。这种交互关系我们是不能不承认的，但在这些交互关系中，总有一方面是主动的，一方面是被动的。我打敌人，我是主动，我的手虽然因为敌人的反作用而痛了，但反作用并不是主动的，所以交互关系不是平等的关系，其中有主动和被动的分别。在各种关系中，我们可以把主动的作用称做原因，而把被动的方面叫做结果，这也是不容否认的。

由上面所说的一切，可以知道因果法则是不能完全抛弃的，不过我们要把它了解得更完全一点，不要象普通一般人所了解的那样狭隘，现在还有最重要的一点，就是：一种事情的原因，有外部的原因和内部的原因的分别。普通一般人所知道的因果法则，常常只注意到外部的原因，其实一件事情的最根本的原因，还是内部的原因。例如我打敌人，他倒了，我的打击，就是外部的原因。然而他之所以倒，是因为他的本身的力量抵不过我，因此，他本身力量的薄弱，是内部的原因，如果他本身力量极强，那么我的打击就不一定能够使他倒了。外部的原因，并不一定能引起一定的结果，所以不是必然的。只有内部的原因，才是必然的原因，只注意外部的原因，是机械论的因果思想。现在的新的因果法则，是要侧重内部的原因的研究（当然外部的原因也不能不同时注意），要侧重内部的必然性的研究了。

以后，我们就要接着讲必然性的问题。

二十三、在劫者难逃——必然性和偶然性

中国的灾难特别多，不但和全世界同样遭到经济的恐慌，又重重叠叠的加上了水灾旱灾和兵灾。几年以来，竟没有一年得安宁。不，就连稍稍轻松点的一年也没有过！

没有遭遇过或亲见过任何灾难的中国人，似乎很少了吧。例如我，虽然生长地不在江河沿岸，水灾旱灾的苦难侥幸竟没有亲身尝到过，然而对于兵灾却也有一次的经验：忽然地方上传说有什么人要攻来了，于是大家就开始预备好一切逃难去。逃到那里呢？谁也没有把握。城里人只管逃到乡下去，乡下人又只管向城里逃上来，逃来逃去，实际上也没有逃到真正安全的地方，就好象驼鸟被猎人追急了，把头乱藏到一个洞子里去一样，自以为躲过就算了。结果是城被人攻破，全城的人大多数都遭屠杀。事情过去了以后，我们就听见人说：当时有许多人跑到大寺庙里去祈求菩萨保佑，并且问和尚们应该逃到乡里还是城里好？而和尚们却给了这样几句玄妙的答复，说：“城也好逃，乡也好逃，在劫者难逃！”

这答复，是很滑头的。他们并不直接了当的给那些灾民指出一条生路，只不负责任地叫他们自己随便去逃；“瞧着吧！如果你逃在虎口里送了命，那是你命中注定要死的，你是在劫者，没有办法救你！——这就是那答复中的全部意思。

然而正因为滑头，才把灾民们骗信了。如果胡乱地说某条路是生路，而实际上逃去的结果却死了人，那不是大大地会失去人们的信仰吗？现在这样一来，人们倒深信和尚所说的真是佛家的大道理，加强了对于宗教的信仰。

对于这件事，我的印象很深，我发见从事宗教的人，不但在平时会用甜言蜜语诱人，并且能够很适当地利用灾难的机会，用半恐吓的言词把一种可怕的思想，深印入人民的头脑里。这种思想，就是我们屡次说过的“宿命论”的思想，它叫人相信一切都是神灵在暗中算定了，人的困苦也是命中注定的，不能反抗，挣扎也无益，一个人应该听天由命，苟且偷生的活下去就够了。我们现在不想专门讨论宿命论的问题。但宿命论的思想中包含着一种见解，是与我们这次讲的本题有密切关系的。我们这次要讲的是必然性和偶然性的问题。宿命论的思想就包含着这样一种见解：以为世界上的一切事物（连人的生活在内）都有一种必然性，都是注定了的。而且这必然性的来源，就是神灵，换一句话说，必然性的原因是外来的，是神灵在事物的外面支配着一切，凡是神灵规定好的，都必然要实现，死就死，活就活，没有更动丝毫的余地。

宿命论和神灵的思想，我们已屡次说过是全然不能相信的。几年来的灾难的实践，早已证明给我们看了。我们看见旱灾时拜龙求雨，而雨并不来，放弃了拜龙求雨的行为，努力去凿井戽水，倒可以勉强将庄稼维持着。我们看见黄河长江决口以前有的地方的人只知道拜河神求助，而水灾仍不能免，有的地方努力去筑堤防泛，把什么莫须有的河神丢开不问，反而能免于灾难。我们看见听天由命，专门希望外来的力量救助自己的无抵抗主义断送了中国广大的土地，而努力抵抗了一月的一二八战争还得保全了上海。这许多的事实，已足以充分证明神灵存在之不可信，和外来的原因之不可靠了。

不相信宿命论的思想，那么，宿命论里所包含的那种必然性的见解，是不是也要抛弃了？我们可以说：当然要抛弃，世界上的一切决不是注定了必然要怎样的。但要注意，我们说这话，并不是指世界上的事物全然没有必然性，不过是说，这种必然性的来源不能从事物的外面去找，不能看做神灵注定了的东西，事物的必然性，根本的来源是在事物的本身，在内部。一个人活到太老了一定要死，这是人生的必然性，这种必然性是不能否认的，但我们同时却要反对宿命论者，以为人的生死是掌握在神灵的生死薄上。我们要根据科学的研究，从人的本身的生理构造中找出死亡的原因来。

为什么黄河必然会泛滥？这不是河神要它泛滥的，原因是河水本身涨了，河水的涨，又因为是雨落多了。雨水多的原因，是空气里水蒸气太多的缘故，一切原因，都可以在水的本身去找，河水的泛滥的必然性，是水的内部的原因促成的。为什么有兵灾？兵灾的根本原因是社会经济状况的不安，社会经济不安的原因是社会制度不良，是社会内部矛盾的激烈。所以社会上兵灾的必然性也是要由社会内部去追究根源的，不是神灵降下的灾害，不是宿命论的必然性。

但是，世界上的事物决不是简简单单的仅有内部的原因，即和外部的事物全然没有关系，如果我们因为要在事物的内部去找必然性的根源，就以为事物的一切变化和外来的原因完全无关，这也是一个大错误。譬如说，中国的社会经济破产，本身的原因是由于中国社会制度不良。但水灾旱灾之类的外来影响，对于中国经济破产也未尝没有很大的作用。这些灾苦不是把中国的农村经济的破坏加深了吗？世界上决没有孤立的事物，一切事物都和周围别的事物有着各式各样的关联，各式各样的互相影响，所以一件事物的必然也不是孤立的表现出来，而是在这一类关联和影响之下表现出来的，因此谈到事物的必然性，若忽视了一切外来原因的影响，是不对的。

不过，外部原因虽然不能忽视，但我们仍然不能不把它和内的原因分别开来看。我们已经说过，一件事物的内部的原因，才能算做必然的原因。外部的原因虽然对这事物常有很重要的影响，但始终不能够决定这事物的必然性。就用刚才所说的农村破产作例子吧。天灾能够使农村破产加深，这影响是不能忽视的，然而它的影响只限于能“加深”而已，农村破产并不是直接由天灾引起来的。农村破产的第一个根本原因，是农村本身的社会制度不良，社会制度本身不良，才会必然的破产，即使没天灾也好，破产始终要破产的。有了天灾，不过加重程度而已。反之，如果是很优良的社会制度，社会内部没有破产的必然性的时候，这天灾的影响不会很严重，甚至于可以几乎没有。譬如水灾，要紧的就是防御问题罢了，如果社会平时能够有经常的防泛准备，那又何至于成为今年这样的普遍全国的大灾荒呢？所以，外来的原因，不能造成必然性，必然性是存在于事物本身内部的。

外来的原因，是偶然的，今年的经济破产，恰恰碰到了水灾，使破产加重了，这是偶然的遭遇。水灾不是一定会遭遇到的，经济破产也不一定要有水灾才会形成的。总之，一种情况，在一件事物的变化里，不一定是根本不可少，不一定可以规定出来，就是偶然性。反之，某种情形，对于一件事物的变化根本不可少，而且能决定这件事物的变化，使它一定取某种状态或依着某种法则变化，这就是必然性。这种决定的原因，若依前次的讲话来说，就是本质的原因，外来的原因决不能成为本质的原因，所以也决不能构成必然性。

机械论者的意见和我们可有点不同，现在不能不提出来说一说。我们在这里指出什么是偶然性和必然性，而机械论者却只承认有必然性，根本否认世界上有偶然性的存在。他们的理由何在呢？他们的意思是：无论什么事物，凡是有原因的，就是必然性，中国农村经济破产有原因，是必然的，水灾加重这种破产，也有原因，也是必然的。但世界上的事物没有一样没有原因，所以也没有一样不是必然的，于是他们就反对偶然性的存在。

世界上没有偶然的事存在吗？那么，我们平常说的“偶然”二字应该怎样解释？我们说某人偶然走到一间屋子下面，偶然被一块砖落下来打破了头，这里的偶然是什么意思？机械论者会说：没有原因的事，才能算做真正的偶然。砖落下来打破头，是有原因的，所以也是必然的，但因为我们预先没有料想到这原因，或者不知道这原因，所以我们就说是偶然。这是很明白的，机械论者总以为真正的偶然，并不真正存在在世界上，只不过是因为我们对干有些事物的来源不明白，所以才称做偶然罢了。所以偶然的事是由于我们自己的无知，而不是真正有偶然性这一回事。

机械论的见解看起来不是很有理由的吗？其实是大错特错的。一切事物都有原因，这一点我们当然也不能否认。但有原因并不一定就成为必然性，这我们在前面也说过了。经济破产的加重，原因是水灾。但水灾不一定就必然会使经济恐慌加重，如果社会制度健全，这种情形就不会发生。所以我们在前面说水灾的原因对于经济破产只能成为偶然性。反之，另外的一种原因，却能成为必然性的原因。社会制度不良，必然会引起经济破产，不管有没有水灾的影响，它迟旱总是要破产，所以这是必然的原因。机械论者笼统地把一切有原因的事物都看做是有必然性的事物，而不知道有原因的事物中也有偶然和必然的分别，这就是它的大错误。这种错的根源，就是由于机械论者忽视了事物的质的差异，总是要用一种简单单纯的性质，来抹杀许多复杂的性质（这在以前的哲学讲话“两种态度”里我们已说到过了），把有原因这一种事来笼统地抹杀了必然性和偶然性的分别。

机械论的这种见解，还会把我们带到前面所说的宿命论的思想里去。宿命论不是主张一切都是必然注定好了的吗？机械论者和他们的不同，仅只是没有明白说神灵规定一切，而实际上他们两种见解都是主张一切皆被注定了的。我昨晚上被蚤子叮了一嘴，而且恰恰叮在右臂上，宿命论说这是神注定了的，机械论者说是必然性，不能免，不能逃，没有法子，贫穷困苦，也是注定了的，或必然不能免的，挣扎抵抗，都没有用，还是安分守己的苟活在世罢！

不迷信命运，不愿苟活在世的人，也是要反对机械论的！但是另一方面，又有一种观念论的见解，也是要反对的。这种见解表面上和我们的见解似乎一致，他们也承认有偶然性，也承认有必然性，并且也承认外来的原因只在构成偶然性，他们明白地把偶然性和必然性分开了。说：事物内部所发生的一切变化过程，都是必然的，外来原因所引起的一切变化，就是偶然的。所以必然和偶然的分别，就是内在和外在的分别，也可以说偶然性，就是外来的必然性。

还有什么错误呢？不是和我们说的一样吗？不！决不一样！如果说机械论的错误是把偶然性和必然性混淆成一个东西，那么观念论的错误就是把偶然性和必然性完全分隔开了，使两者没有一种统一：必然性是内在的，偶然性是外来的。这样划了一道界限，于是两者就永远不能密切相遇了。

然而有的人总以为这和我们的意见没有冲突。这误会，一半要怪我们在前面没有把自己的意思完全说明白，现在得要加以一番解释。我们在前面说外来的原因只能引起偶然性，意思并不是指外来原因就可以包含偶然性的一切，而偶然性在事物的内部一点地位也没有。不是的，外来的原因所引起的偶然性，只是偶然性的一种，其实偶然性在事物内部的变化中，也是无一处不钻到的。它和必然性是紧紧的结合着，不，一切事物的必然性，都是从许许多多的偶然事件中发展出来的。譬如不良的社会制度之下的经济破产，我们说是一种必然性。但我们试实际上看一看这破产的各方面的情形，我们看见张三失业了，李四一家自杀了，我们看见某些妇人被人当做物品贩卖。为什么失业的会轮到张三？而自杀的会轮到李四？被贩卖的是某些妇人，而不是另外一些妇女？而另一些妇女就没有？这当然都有原因。然而这些现象，都是一种偶然性的东西，因为即使没有张三的失业，李四的自杀，仍然有别的人会失业自杀，仍然有经济恐慌，所以失业轮到张三，并不是经济恐慌中根本不可少的事；不是根本不可少的事，所以就是偶然性。然而由另一方面来说，如果社会上没有许许多多的张三李四之流的人失业，或自杀，那么也就看不见什么经济恐慌了。换一句话说，如果没有那许许多多的偶然性，那么经济恐慌必然性也就不存在了。由这一个例子，就可以看出偶然性和必然性怎样紧密地统一着。这就是说，必然性是借着无数的偶然性的存在，而表现出来，发现出来，偶然性也是以必然性为根底，在必然性的基础之上互相统一的。

失业，自杀之类的事件，都是在经济恐慌的内部发生的事件，而不是外来的事件，由此我们可以证明观念论的谬误，证明偶然性和必然性的分别并不能够用内外来隔绝起来，两者是在事物的内部发展中紧密地统一着，而且互相渗透的。必然性是贯串在无数的偶然性中间展开来，无数的偶然性的集中，才形成一种必然性的发展。

二十四、猫是为吃老鼠而生的——目的性可能性和现实性

我们对于世界上的事物，平常多半不注意去想，马马虎虎的过去便算了。若注意去想，就会觉得，即使最简单的事物，也是常常令人惊奇不止的。譬如我们渴了要吃水，世界上也恰恰就有水给我们喝，为什么恰恰就会有水喝呢？这不是很奇妙的事吗？老鼠伤害人的器物，恰恰就有猫生在世界上，可以替我们捉老鼠；为什么恰恰又有猫呢？这不是很凑巧的事吗？老虎豹子生来只会吃荤，没有活的动物的血肉，就过不了活，恰恰就在它们身上生着一些锐利的爪牙，使它们很容易捉着别的动物，鹿马之类的走兽，身上没有爪牙，容易受虎豹的伤害，但恰恰又生了四只善于跳跑的腿，使虎豹不容易捉着。虎豹的爪牙和鹿马的腿，用处虽然不同，然而恰恰能够适合它们生活上的需要，不是也很凑巧的吗？为什么能生得这样巧呢？这不是很令人惊奇的现象吗？

惊奇是惊奇，事实也总是事实，我们如果细细的一考查，就知道，世界上的事物几乎都是这么凑巧的。于是我们就要求进一步解释，为什么一切事物会生得这样凑巧？有的人就会答复说：“事物所以生得这样凑巧，并不是偶然的，在它们未生以前，它们的用处已经安排好了，所以生下来以后就恰恰合着那种用处。水，在先就安排好了给人喝的，猫是生前就安排好了来吃老鼠的，虎豹的爪牙是安排好了来捉弱小动物的。……换一个方法来说，就是天生万物，在先本来就有了一定的目的，一件事物生出来，都是为要达到一定的目的的缘故。水是为给人喝而存在的，猫是为吃老鼠而生的。……”

这一个答复，告诉我们：世界上所存在的一切事物，都有一定的目的，并且也适合一定的目的。事物适合一定的目的，在哲学上就称做目的性。所谓“目的性”，是不是真的有这一回事呢？自然有的，爪牙适合于捕捉小动物的目的，水适合于解渴的目的，猫适合于捕捉的目的，这些事物，我们都不能否认，因此我们也不能否认目的性这一回事。但我们要反对的是，有些人把这目的性夸大了，上面那一个答复者，就是这样的人，他把目的性夸大了，于是就以为，世界上除了目的性以外，什么也没有，一切事物，都是为要实现一定的目的才产生的。这种见解，叫做目的论的世界观。如果我们相信了这种目的论的世界观，相信一切的存在都先有一个目的，那我们就不能不问：这样的目的，是谁的目的呢？是谁规定的目的呢？答案不外是：“要能够管辖整个世界的全能全智者，才能够替世界的一切规定它们的目的。”这样的全能全智者，除了神灵以外，还有谁呢？于是我们就不能不向宗教投降，相信起神灵来了。这就是目的论的世界观所玩的花把戏！

目的论的世界观既然以为世界上只有目的性，于是我们以前所说的什么“法则”呀，“因果”呀，都在排斥之列了。事物的存在，只是为要实现一定的目的，所以就无所谓法则，只要能实现那目的，它的运动变化就不必一定要依着法则；也无所谓因果，只要能实现那目的，它的发生就不必要有任何原因。一切都被高高在上的目的支配着，一切都被神灵的目的支配着。

目的论的世界观是我们所要反对的，我们现在就要开始反驳了。人喝水，主张目的论的世界观的人（以后简称目的论者）说，“水是生来给人喝的，是为着给人喝的目的而产生的。”我们反驳说：“水能适合给人喝的目的，我们是不否认的，但为什么会有这种目的呢？那是因为人的身体先需要水，因为需要水，才会喝水，这是一种因果性和法则性。如果不先有这种因果和法则，例如说人不需要水的话，那么，水给人喝的目的也就根本不会存在了。这就是说，因果性和法则性是根本的基础，目的性这一回事，是可以用因果法则来说明的。没有目的性，因果和法则还是存在的，没有因果和法则，就根本不会有目的性。”

目的论者又说：“水是无生物，姑且可以依从你的说法，承认可以用因果法则来解释。然而在生物方面就不同了。例如虎豹的爪牙，能恰恰适合捕杀小动物的目的，是有什么原因使它产生的呢？难道说小动物本身需要它来捕杀自已么？人需要水，固然可以就去喝水，但小动物如果真的需要杀捕（当然是没有的事！）决不会因此就直接使虎豹生出爪牙来，那么，虎豹的爪牙为了什么生得这样巧呢？如果你找不出原因来，就只好信从目的论的世界观，承认这是神灵安排的了。”

我们又反驳说：“生物的目的性，也可以用因果法则来说明。这不能不感谢英国的生物学家达尔文了。他首创了进化论的学说，把一切生物界的事实都用因果法则来说明了。现在的生物，是过去经过了长久年月的进化留下来的。在过去长久年月中间，不知有多少种类的生物，因为身体的构造不适于保护自己生命而灭亡了。例如鹿马一类的走兽，凡是脚生得短，不善于跑的，都被别的猛兽扑灭，又如虎豹一类猛兽中，凡是爪牙不利的，也终于饿死，剩下现在所存着的鹿马虎豹的种类，原来是过去无数年月中，生存竞争的结果啊。它们的长脚和爪牙，并不是神灵替他们安排好了的，而是在生存斗争中淘汰出来的啊。生物的目的性的东西，也仍是由过去现在的生物进化的法则所造成的啊。”

不论无生物界和生物界，都是以法则性为根本基础的。目的性不过是因果法则中派生出来的东西，所以，目的论的世界观是不能成立的。然而目的论者还有话要说：“无生物界和生物界，都依从你们的意见罢。但我的目的性，还有一个大本营：就是人类。人类的一切行为都是先有目的的，一个人，不论一举一动，都必定先想到一个目的，毫无目的的举动，在人类是不会有的。如果有，那一定是疯子，或者是在梦游状态中。例如用读书的行为来说，人们读书，不是总先有一个目的的么？我要认识现实，认识社会，读书能达到这种目的，所以我才去读书，如果不能达到这目的，我就可以不读，我的行为，是完全依着我的目的为转移的。总之，我的目的是怎样，我就可以怎样做，我是自由自在的，不受什么因果法则的束缚。”

我们又反驳道：“人的行为是有目的性的，这我们也不能否认。但我们又要问，我们的目的是那儿来的？为什么我们在某种时候，只能有某种目的？为什么我们现在读书，目的是在于认识社会？而在前清时代的人，读书的目的却在于升官发财？为什么我们现在读书，不能妄想升官发财？这不是有原因吗？因为前清的社会制度可以容许读书人升官发财，所以那时的读书人都以此为目的，而现在却不然。这不是一种因果关系吗？把范围推广一点，就人类的任何目的来看，我们都可以找出它的因果性来。大事如象现在意大利进攻阿比西尼亚，它的目的是要独占阿比西尼亚，然而它为什么要独占这黑人国家，也是有原因的，因为不这样就不能解决意大利本国的经济危机。小事如象我们拿起碗筷来，目的是要吃饭，而要吃饭的原因，是因为肚子饿。总之，一切人类的目的，也是从一定的因果关系和一定的法则上派生出来的，仍然是以事物的因果性为基础。

“不但人类的目的多由一定的因果关系上产生出来，就是要达到目的，也得要看清楚事物本身的变化法则，并且依着这法则去做，才有达到的可能性。例如现在的社会条件已经不是读书人升官发财的时候了，有的人看不清楚这一点，仍然妄想着靠读死书来升官发财，这样，他的目的就和事物的法则背驰了，这种目的是永远达不到的。又例如，有的人虽然看清了现在不是靠读书升官发财的时候，把认识现实当做读书的目的，然而他不知道要达到这目的，读死书是不行，还要常常注意当前的实践。因为不认识这种关系，只知道埋头死读，终于不能真正认识现实。这也是不能充分认识事物本身的法则，所以才不能达到目的。我们平常常听说人的理想和事实冲突，这冲突的原因，也正因为那人不能够认识事实的缘故。总括起来说：要免去冲突，使我们的理想能够自由自在的实现出来，就有两点要注意：第一，我们的理想必须是根据事实法则而来的理想，不要是空想；第二，我们必须看清楚事实本身的各方面的因果关系和变化法则，从这里面找出适当的方法来，能够使理想实现，我们就叫做得到了自由。因此，要能够自由，要达到目的，必须能认识现实，根据现实的变化法则去做。哲学上有一句有名的话，说：“自由是必然的认识”，就是这意思。我们能认识现实，能根据着现买的事实决定我们的目的，并且能依着现实的法则去做，那么，我们的目的就有实现的可能性了。这里，我们又讲到了一个新的问题，即可能性和现实性的问题，我们说“目的有实现的可能性”，意思是说我们现在的目的可以在将来实现出来。在现在，这目的只是一种可能性，而在将来，它就要转变成现实性了。因此可能性就是指将来可以实现出来的意思。而现实性就是指一种可能性已经实现出来的意思。

这样，我们可以看出，可能性和现实性是有多么密切的关联了。真正的可能性，一定要能够转变成现实性。例如寻找职业的人，说自己要找一个教师的位置是有可能性的，那他的意思一定是说：他自己有做教师的能力，如果真正有了这一个位置的时候，他可以担任下来，而不至于失格。这就是能够转变成现实性了。如果他是一个目不识丁的人，要说自己有做教师的可能性，那我们一定要笑他，说他所谓的可能性是假的，因为这种可能性是不会转变成现实性的。

有很多人不明白这一点，常常把可能性和现实性完全分隔开，以为两者是完全没有关系的，他们常说：“所谓可能性，只不过是指我们头脑里想得通的事罢了，不必一定要可以实现的。如做店员学徒的人，认为自己也可以变成慕沙里尼，因为慕沙里尼是人，自己也是人，这不是很想得通的吗？又譬如说，自以为可以象美国的福特一样地做一个汽车大王，因为福特是人，自己也是人，这不是也很想得通的吗？”但是，这一类单只想得通的事情，要实际做起来却做不通！换一句话说，就是不能够转变成现实性的。有些人以为这也是可能性，其实这并不是真正的可能性，只是抽象的可能性，只是假的可能性罢了。

抽象的可能性是把可能性和现实性完全隔开了，只看见可能性和现实性的对立，看不见两者的统一。我们在前面《两种态度》那一篇讲话里，已经说过，凡是只看见对立而看不见统一的，就是观念论的态度。所以抽象的可能性是陷入观念论的错误了。但另一方面，又有一种机械论的态度，是只看见统一，而看不见对立的，这种见解，以为可能性和现实性已经完全是一个东西，以为凡是有可能性的，也都是现实性的，这也是我们所要反对的一种错误。其实可能性虽然和现实性有着密切的关系，但两者还是对立的，可能性并不就是现实性。因为有可能性的事情，不一定全实现，自己有了做教师的本领，不一定就真的会有教师的职业，读书虽然有帮助认识的可能性，然而读书的人不一定都能够使认识社会的目的实现出来啊。

为什么呢？因为可能性的本身是矛盾的，是有几方面的。读书在一方面有帮助认识的可能性，另一面也有读成书呆子的可能性，更一方面还有受邪说欺骗的可能性。后两方面和前一方面就是矛盾的，不把后两方面消灭、克服，就不能把前一方面转变为现实性。自己有做教师的本领，就有了做教师的可能性。然而社会生活的不安，又会使人有教师位置也找不到的可能性。不把社会生活的不安克服了，职业问题的解决也是不能完满实现的。再拿革命运动来说，一种革命运动的发生，一方面有成功的可能性，而另一方面也有失败的可能性，这是谁也容易明白的。要把成功的可能性变为现实性，不是也要先克服了那失败的可能性吗？

现在明白了：可能性并不就是现实性，要使可能性转变成现实性，必须要把阻碍的可能性打倒了或克服了才行。怎样才能做到这一步呢？这一方面要客观事实上的良好的条件，另一方面又要有主观的努力。还是先用读书的例子来说吧：要借读书认识现实，一方面必须要可以找到好书来读，这是客观事实方面的条件，另一方面要自己有好的读书方法，和认真的努力，能够选择，不至于误读了坏书，这是主观方面的努力。这两方面都全备了，帮助认识的目的才可以实现。再说到革命运动的问题吧，革命的成功，一方面社会的发展中必须具备成功的条件，必须要有广大的民众不满于现状而要求革命，同时旧制度的维持者也缺乏维持的力量了，这些都是必要的客观条件。然而单有这些客观条件，还是不行的，最重要的：是另一方面这些广大的革命民众还得要有一个正确的领导，积极地起来努力向着正确的道路走去，这是主观的努力，没有这主观的努力，客观的条件无论怎样好，还是不会成功的。

旧社会必然要没落，新社会必然要产生，这是社会科学证明了的。然而因为是必然要产生的，我们就可以坐着不动地来等待吗？如果我们不积极地起来努力，旧社会的保守的可能性不是就要加强，而新社会产生的可能性不是要减弱了么？我们切不要因为兔子多而容易捉，就想打“守株待兔”的主意啊！

（一九三四年十一月——一九三五年十月《读书生活》一卷）

关于《哲学讲话》

（四版代序）

一

《清华周刊》第四十四卷第一期里，有一篇“书报介绍”，批评到我这本书，开头就有这样一段话：

“这本书很流行，不用我再来介绍它内容的大概。流行的主要原因并不如有人所想的一样，在它写得通俗，而是因为它出现在这学生运动的时候。受了友邦的恩赐，学生不能安心埋头开矿。他们在皇宫里的金色梦被打断了。不愿睡下去再做梦，而跑出去冒刀枪、水火和风雪。他们遭受的待遇是‘治安’法，谋害法，绑架法，及‘无法’。最初是少数分子感觉到不能再一味忍受友邦恩赐而无一点生人所应有的反应，顷刻间大多数的学生都相当的觉醒了。醒了过来便发觉教科书对于生活上急待解决的问题毫不中用，他们要求开一开眼光的理论知识。这本书恰好遇着这机会，就大为学生所欢迎。……现在并不是没有人能写出更好的同类的书，而是没有去努力。……”

虽然全是攻击的意味，然而对于本书所以要写作的目的，却也是一个很好的说明。是的，我写这本书的时候，自始至终，就没有想到要它走到大学校的课堂里去。如果学生还能“安心埋头开矿”,“皇宫里的金色梦”没有“被打断了”的时候，如果他们没有“醒过来”“发觉教科书对于生活上急待解决的问题毫不中用”的时候，那我只希望这本书在都市街头，在店铺内，在乡村里，给那失学者们解一解智识的饥荒，却不敢妄想一定要到尊贵的大学生们的手里，因为它不是装璜美丽的西点，只是一块干烧的大饼。这样的大饼，在吃草根树皮的广大中国灾民，虽然已经没有能力享受，但形

式粗俗，没有修饰剪裁，更不加香料和蜜糖，“埋头”在学院式的读物里的阔少们，自然是要觉得不够味的。

不幸竟“受了友邦的恩踢”，他们竟“要求开一开眼光的理论知识”，而“这本书恰好遇着这机会，就大为学生所欢迎”了。这不但是出乎我自己的意料，也是使一般卖西点的人很不高兴的事。街头的大饼也竟把他们认为应该埋头在经典里的好学生也夺去了，这还了得么！于是有些学院君子们就起来加以攻击，你说这大饼不卫生，他说这质料太粗劣，不好消化，又一个人大叫着说：“有毒，最好不要吃它！”我的《哲学讲话》就在这样的情形之下被打得体无完肤，更加上各种环境的不良，甚至于连名字也要改了。

我也承认“现在不是没有人能写出更好的同类的书”，但因为谁也“没有去努力”的缘故，事实上也只好让《哲学讲话》在文化市场上大大地散布它的“毒素”，才不过出世五个月，已经就是四版，倘若真是毒药的话，那现在应该有几万的人被毒死，并且也得要有更多的人发生戒心，不敢尝试了。事实上却好象相反，人们总是爱把这“毒药”当做滋养吸收，而且愈吸愈多。这不但使关心世道人心的学院君子们头痛，就是我自己，也应该透彻地反省一下了。

二

不错。一本被广大的读者所接受的书，如果真的包含着毒素的话，应该是作者的很大罪过，读者愈更广大，作者的责任也愈更沉重。《哲学讲话》的出版，在我自己，没有把它当做一件了不得的事，然而现在既有很多的人来读它，就应该把它的内容审慎地检查一番。我承认我的哲学知识不过是比普通的读者多懂得一点，并没有在我身上解决了几千年来的一切哲学问题；错误和缺点，是一定不免的。就象我自己还需要不断的进步一样，对于《哲学讲话》，也得要不断地把它改善才行。我决不能固执我自己的意思，使这本书的缺点，没有改善的机会。因此，自出版以来，就注意着各方面的批评。一直到现在，公开的和私人的以至于信件上的批评都接得了不少。有许多是好意的批评，也有许多恶意的攻讦。好意固然值得感激，恶意虽然令人不快，也应该虚心承受。因为《哲学讲话》的写作本来是件吃力不讨好的工作，每一种批评都有促我反省的价值。趁这四版的机会，综合各方面的意见，对这本书的内容加以一番检查；同时有许多被人误解的地方，也在这里解释解释，这总不会没有意义吧。

为什么《哲学讲话》的写作是一件吃力不讨好的工作？最大的一个原因，是因为这种通俗的体裁还没有人尝试过，甚至是没有人屑于这样尝试的。以我自己生活经验的贫乏，文字的拙劣，研究的浅薄，要求把它写得很具体，很现实，自然是要耗费极大的气力，而且不会做得好的。其次还有的是环境的困难，要说的话不能直说，要用的字不能不用别的字代替，要举的例子也只好不举。这使得本书应该更丰富更具体更现实的内容，也不能不停止在现有的状态之下了。这种情形，是别的人所不了解的，许多好意的误会，也就因此发生。例如，有人疑心我为什么不把例子举得更现实一点，却用孙悟空的七十二变来说明。这种不满，就是由于不了解写作当时的困难，我也不能怪批评者，我只能在这里加以解释而已。

又例如，《哲学讲话》除绪论以外，是分做本体论、认识论和方法论三章，有许多朋友觉得这样分法不对，尤其是第四章方法论，里面所讲的其实是“唯物辩证法的诸法则”。唯物辩证法的法则，在新哲学者看来，不但是方法论，同时也是世界观，甚至也是认识论，倩之先生在《读书与出版》里曾这样指出过，我是十分赞同的。其实我的原意也并没有把这分法认为很恰当，所以要这样做，也正是为着出版便利的缘故。同时也因为我在第十三节《天晓得》的末了已经说明“我们的论理学同时又可以算做我们的世界观”。相信这一句话也可以解释得了误会，所以就决定用方法论的章名了。

自然，我也不能否认这是我的疏忽或错误，这样的章名究竟是会引起误会的。现在全书改名《大众哲学》出版，趁此机会，把旧的三个章名取消，放上我原来所要用的名字。对于我的分类方面有所批评的朋友们可以在这里得到答复了。

三

现在得要对于这本书的写法说几句话。批评本书的朋友都说它写得不简洁，重复，没有剪裁和布置。不简洁，重复和不加剪裁，这一点我是承认的，并且甚至在写作的当初故意要这样做。这有两个原因，第一是我顾虑到本书的读者对象，我以为要使更多的水准较低的读者了解，是应该把每一个问题反复申说才对的，水准较低的读者和修养很高的读者不同，后者认为累赘麻烦的，前者反而觉得是恰到好处。这是很多人都有的经验。因此，我常常把前一节说过的，拿到第二节再略说一下；我常常把同一个例子，反复地用在几个问题里。对于初读者，每一个问题用一个新的例子，实在不如同一个例子用在几个问题里好，这样可以不分散他们的注意，给他们一个连贯的认识。第二个原因，是这书的每一节，在《读书生活》上发表的时候，为要使它自成段落，不必依赖上下节，也可以成为独立的读物，因此不能不把上节说过的，拿到下节来略说一说，使读者不至于摸不着头脑，这也是重复的一个原因。

因此，重复和不加剪裁，也是我顾虑到读者的接受力，而故意这样做的。虽然现在有许多批评者不赞同，然而这批评不是直接来自广大的读者，我还不相信这种写法一定就是失败。因为据我们几个努力做通俗化的朋友的经验，都认为普通读者的胃口，和那修养很高的批评者的胃口不一定相同。不知许多批评的朋友以为如何？

至于说到没有布置，这批评我却不很赞同。实际上我自己在未写之先，已经就把书的内容计划过、布置过，并且是尽可能地依着新哲学的最近成果来布置的。对于这布置问题的一部分批评者，与其说他们是为了本书没有布置而批评，不如说是由于他不赞同这样的布置。譬如叶青，他虽然标榜“物质论”，却对新哲学的最近最具体的成果怀着敌意，自然也就同时敌视着我这一种布置。他的门徒王一知对我的“没有布置”所加的攻击，正是从这样的立场出发的。“本质和现象”、“形式和内容”的问题，本来是唯物辫证法的根本法则的具体化，也就是唯物辩证法的法则之一，这是新哲学的新成果上所公认的，而王一知偏要认为这是属于“本体论”的范围。“法则和因果”、“必然性和偶然性”、“目的性，可能性和现实性”也是法则之一，而王一知又要说这是“宇宙论”中的问题。这样的反对论，并不是由于布置的有无，而是由于王一知心目中的布置和我的布置不同，也就是由于叶青心目中的布置和新哲学的成果有所不同。这是用不着多说的，不过他已公开的这样来攻击，我就不能不辩解一下，免得有一部分的读者会被蒙蔽了真相。

四

现在要说到本书的理论内容了。

在理论上我也承认我的书有些缺点。就整个来说，因为书的分量很少，小品式的文章又无法写得经济，所以，第一就如倩之先生所说的一样，对于问题不能够透彻发挥。其次，因为本书是在《读书生活》上按期登载一节，二十四节是经过了一年的长期间才写成。在这一年中，我自己的知识也加多了一些，因此，比较后写的后半部的十几节都写得比较充分，而前半部的十几节却不免差一点。

譬如在认识论的那一章里，我就没有充分说明人类认识的运动。人类认识的运动，是从感性的认识前进到理性的认识，又由理性的认识升扬到更高的感性认识；或者换一个说法，就是从活生生的感觉，前进到抽象的概念，又由抽象概念，回复到实践（新的感觉）。这一点，在书里虽然概略地说明过，然而说得很不充分，并且很容易引起误会。我把从感性到理性又由理性到实践的过程，当做一个“抬杠”的过程，这虽然已经指出了它们中间的互相推移和转化，然而太强调了“抬杠”的方面，很容易使人误会，以为理性和感性是全然不相关联的、只会抬杠的东西，这是一个很大的疏忽。理性认识虽然和感性认识不同，虽然会和感性的认识抬杠，但它的本身，仍是由感性认识发展而成的，没有感性认识做基础，也没有理性认识。举例来说，从来没有看过卓别麟、罗克以及其他滑稽角色的影片的人，是无论如何也不会构成一个“滑稽大王”的概念，滑稽大王的概念决不是凭空而来的。从理性认识到实践（更高的感性认识）也是一样，没有理性认识做基础，感性认识也不会走到更高的阶段。关于这一点，读者如果要知道详细，请参看一下《读书生活》四卷二期的读书问答《认识论问题》，再读一读米定等主撰的《新哲学大纲》里《认识的过程》一章，就可以明白得更详细些，这里没有篇幅多说了。

其次，关于本书第十三节《天晓得》里我给论理学（指辩证法，不是形式论理学）下的定义也得要改正一下，我下的定义是：“研究认识运动法则的学问，就叫做论理学。”有一位朋友就写了一篇文章，这样指正说：

“这个定义，是不确切的。一般说来，论理学是研究自然、社会和思想（认识）的运动法则的学间。研究认识的运动法则，不能概括论理学的全部。而且，认识的运动法则，乃是根据于自然和社会的运动法则。艾君曾说得很对：‘思想的运动也就是外界事物运动的反映。……思想的运动法则，同时就是反映着外界事物的运动法则。’惟其是如此，所以，论理学如果只成为‘研究认识的运动法则’，那末，论理学（辩证法）就成为架空的学问，把足和脑袋倒置了。诚然，艾君是不会有这样的见解的，然而艾君有些部分说明的不清楚地方，有时就不免不自觉地陷入于这样的模糊。比如，在另一个地方，艾君又这样写道：‘……动的逻辑本来是研究思想的变化和发展的法则的。不过思想的变化发展，也是反映着世界的变化发展，所以动的逻辑里所研究的法则，也不仅仅能应用在思想上，它同时也是世界变化发展的法则。’前一句话显然是偏颇的说法，后面的补充虽则是重要的，但对于辩证法研究的根本对象，还不是清楚的说明。

“辩证法之所以被看成认识论，不但因为它是研究认识法则的学问，而且也正因为它是研究自然和社会历史的法则的学问。特别是关于后者，我们有强调的必要，因为后者乃是辩证法（认识论）的基础。”

这一个批评，我是应该接受的。还有关于绝对真理和相对真理的问题，这位朋友也有说到一点，我也认为很对，特再转录如下，以供读者诸君参考：

“关于绝对真理和相对真理的问题，艾君写道：‘……在内容上说来，我们的真理始终是绝对的；凡真理，都有绝对的内容，相对的形式。’把‘绝对的内容，相对的形式’来了解绝对真理和相对真理，我也认为是不确切的。我们接近真理，但我们并不能一下子认识了真理的尽头，而且真理的发展，也不能有一个绝对的尽头，所以，我们接近的真理，只能是相对的，有条件的。另一方面，我们之所接近的真理，是反映着那在发展中的现实，而且是绝对真理的一部分，是认为绝对真理的更进一步，这又是绝对的，无条件的，人们认识的发展，依赖于人们实践的发展，也依赖于客观事物的发展。世界并没有永远固定的事物。相对真理的存在，不但是由于人们认识的程度，而且也是由于被认识的事物之自身，因为事物是在不断地发展。这样，事情是很明白的了：绝对真理和相对真理之差别，并不是真理的内容和形式之差别，而是表现着人们认识真理之矛盾的发展，同时又是表现着客观真理之矛盾的发展，所以，凡真理，在其内容和形式上，就一方面来说，都是相对的，就另一方面来说，又都是绝对的。”

此外还有王一知的许多批评，本想在这里讨论一下的，后来又觉得：他的批评并不是站在同一理论原则上的批评，而是从另外的理论立场上来对我攻击，所以应该另外用专文给他一个反批判，在这里来答辩，是不适当，而且也不需要的。

因为有以上的几个缺点，我本来想把原书透彻地修改一番，但为了小品文形式的限制，不能在短时间内做到，而重版的时间又非常迫促，所以只能写这样一篇序，作为一个补正。同时，我还要说：我这本书只是入门书，分量又很小，读者读过了以后，只能得到初步的知识，不要以为这就满足了。若要更进一步地研究，应该再读几本别的书，甚至于还要读一些社会科学的其他方面(如经济学）的书，这样对于各种问题才有更具体更深刻的了解。然而，要读什么书才好呢？有许多读者曾这样问过，并且要求开一个书目，我在这里不能详细答复，但我可以推荐《读书生活》二卷全卷里连载着的《如何研究哲学》（李崇基先生作，实价一角五分），里面对于书目有系统的介绍。

艾思奇

一九三六年六月三十日于上海

著者第十版序

《大众哲学》出版到现在，差不多到了两年的时间。从印行的数目来计算，它已经有了两万以上的读者。两年来的世事的变迁，以及作者个人认识的增进，使自己早就感觉到这本幼稚的读物有修改的必要。但因为各种事务的牵制，总不能如愿实行；在作者的心里，长久地成为一个重担。

现在算是有了一个机会来把它重看一遍，并且大致修改了一下了。这修改的工作，在开始的时候，简直觉得无从着手！我感觉到我的书好象和自己离得很远。才不过两年，从平常的时间上来计算，不能说是了不得的长远了吧？然而从它的内容来说，我们的国家、社会，以及个人的生活中间，是起了多么大的变化了！我们所处的时代，变化得多么激烈！我可以想象到我们的许多读者，在本书初版的时候，还能够在相当稳定的环境里来苦斗着、学习着，虽然已经是生活难了，然而总还不会象现在这样，在敌人的炮火下，弄得颠沛流离，弄得无家可归。良善的青年同胞们的苦痛，现在不知要增加到若干倍了；然而也正因为这样，他们不能再苦闷了，他们要在民族和个人的生死关头上作最坚决的挣扎和抗战了。

倘若这本书之所以能够获得广大的读者，是因为“受了友邦的恩赐”，是因为青年同胞们想在这里找到一些“开一开眼光的知识”，倘若这本不成样子的小书也竟负着这样大的任务的话，那么，在目前，在“友邦的恩赐”更千百倍于两年前的情况之下，它如果不更具备着千百倍丰富的内容，怎能对得起成万的青年读者们的厚望啊。然而我在开始写它之前，却没有也不可能顾及得到这样激烈的世变，没有顾及得到两年后的今日的需要。当时我所写的这本《大众哲学》和现在我所理想的《大众哲学》，已经远离了不知多少里程了，要想将这样一本东西，彻底改变成我理想中的读物，是不可能了。

我自己现在也是处在新的环境里。打算根据许多新的经验，写成一本更丰富、更生动，更有实践意义的哲学读物。倘若这一件工作能够完成，就可以真正解除几分自己心中沉重的责任的担子。但这一件工作，不是一下子可以成就的，我还需要相当时间的学习。而现在《大众哲学》又急待重版，无论如何不能把它再照着原样送在读者的手里了，我只能尽力把它修改一下，改正了几处已发见的错误的地方，第四版序里所指出的几处错误，也加以改正。这算是在目前可能的情形之下尽了我的一点责任。

这一本书始终是简陋的入门的读物。在实践中，特别是今日的抗日民族统一战线的实践中，在更深刻的理论的钻研里，读者还有更进一步地深造的机会。——要抱着这样的态度来读这本书，而不要抱着夸大了的奢望，那么，它对于读者也才会有它适当的用处。

作者

一九三八年二月