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第二讲 儒家的伦理观

上回已经把中国的哲学讲述了一个大概，今天单讲儒家。儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。所以我就把今天的讲题，叫做儒家的伦理观。

一 儒家思想的社会背景

在第一讲中已经说过：“中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。”这在西周初年，确乎有这样一种情形。西周鉴于前代的兴亡在于当时诸侯的向背，因此分封同姓子弟和异姓功臣于各要害之区。一方面用以拥护中央的王室，一方面借以控制旧日的诸侯。这是就封建制度方面说。西周又鉴于前代政治的隆替在于神权的利用与否，因此特别提高敬祖报本的观念，以替代神权的运用，使中央王室与同姓诸侯形成一个模范的大家族。这是就宗法制度方面说。西周有了这样的一种严密的组织，于是中央集权制遂告成功。而文、武、周公之德，也在各种史籍上特笔记载，成为一般人所认定的隆盛之世。

封建制度是自足自给的农业经济，生产的目的在满足自己的要求。第一讲曾经说过，封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。我们在《诗经》上可以看到那时候的剥削情形，是很明显的。譬如《魏风·伐檀》章这样写着：“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗!不稼不穑，胡取禾三百廛兮；不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮；彼君子兮，不素餐兮!”这是当时地主对农民的剥削。又譬如《魏风·葛屦》章说：“纠纠葛屦，可以履霜，掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。”这是当时地主对妇女的剥削。当时所谓“君子”，所谓“好人”，正是十足的地主阶级；而被剥削的小人与妇女的地位，就由这些君子与好人的欲望增高，至于被剥削无以自存，且遭一般士大夫的白眼。孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”谓女子与小人之“难养”，是明明白白地说地主阶级不容易畜养他们，但又何曾顾到他们之无以自养呢?实则照当时的情形说，正是地主阶级难养，并不是女子与小人难养，因为女子与小人是当时的生产者，是女子与小人养地主阶级，并不是地主阶级养女子与小人。正是孟子所谓“无野人莫养君子”的意思。养之而反被剥削，是地主阶级之难养，并不是女子与小人之难养。一篇很明白的道理，却被孔子故意歪曲，并且在社会上发生广大的作用，这是什么缘故呢?

原来，封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。不信，请看下面的一段记载：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉!樊须也。”

孔子对生产事业的鄙视，由这段话可以完全看出来。学稼学圃，在当时农业经济发展的社会中，正是很需要的，为什么孔子倒板着面孔，对樊迟加以拒绝呢?这我在上面已说过，封建社会的士大夫们是不理生产事业的，即是不懂生产事业的。因为不懂，所以加以鄙视。无怪当时荷蓧丈人遇着子路，便责孔子以“四体不勤，五谷不分”的话。你看，以“四体不勤。五谷不分”的人，遇着学稼学圃的问题，又哪能答复得出来呢?以“四体不勤，五谷不分”的人，对于生产事业，又哪能不加鄙视呢?实际上，孔子的鄙视，由于个人之不懂生产事业，其关系还小；由于维护封建社会，而故意把君子和小人划出一条鸿沟，其关系却大。而不幸我们的孔子，却十足地做了这样一个封建社会的维护者。

君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。但欲掩饰剥削者剥削的痕迹，不得不高唱唯心论的论调，所以孔子对于樊迟学稼的问题，便用这样的话去折服他。

上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情；夫如是则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼?

用“好礼”“好义”“好信”去答复一个问学稼学圃的人，已经有点奇特，况且最后还申明一句：“焉用稼?”意思是说不须学稼，而稼穑园艺之事都会有人给你弄好，不消你管得，你只须作内心的修养便足，这不是十足的唯心论的论调么?孔子为欲掩饰剥削者的痕迹，每每提出这样的论调。譬如他说：

君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。

君子不能自食其力，而美其名曰“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。不耕者可以得食，耕者反不能得食，当然会达到“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣”的结论。但在当时的士大夫们却认为这种结论是当然的。我们在《孟子》书中更可看到他们的系统的议论，《孟子·尽心上》说：

公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食何也?”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣，其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是。”

又《滕文公下》说：

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎?”孟子曰：“非其道则一箪食不可受于人，如其道则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎?”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布，子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道以待后之学者，而不得食于子，子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉?”曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也。君子之为道也，其志亦将以求食与?”曰：“子何以其志为哉?其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎?”曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也。则子食之乎?”曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”

在《滕文公上》孟子有一段议论，发挥得更露骨：

陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也，贤者与民并耕而食，饔飨而治，今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?”孟子曰：“……然则治天下独可耕且为与?有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”

从这几段话里面，我们可以认识几点：一、君子不耕而食的理由，是“其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信”。这是说明君子的地位应该占优胜。因为君子可以从封建领主享到“安富尊荣”，而封建领主又可以从君子取得“孝弟忠信”。有剥削之实，而无剥削之名；有不耕而食之利，却不蒙不耕而食之讥。这是君子之所以为君子。二、梓匠轮舆用他们的劳力以得食，倒可以不必尊重，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的君子，因为他为封建诸侯提倡封建道德之故，却万万不宜轻蔑。这是很显明地尊重“传食诸侯”的有闲阶级，尊重“无事而食”的士，而将梓匠轮舆的“功”和有闲阶级的“功”混同，都认为“可食而食之”。三、分人类为治者与被治者：治者劳心，被治者劳力；被治者食人，治者食于人。而所谓治者大都是富“有仓廪府库”“厉民以自养”的人，不惟如此，所谓治者必高于被治者，认为是“大人之事”，反之，被治者便认为是“小人之事”。于是治者得因其地位之高，以尽其“厉民自养”之能事。由上三点观之，孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。孔子说：

君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。(《论语·里仁》)君子喻于义，小人喻于利。(《论语·里仁》)

照孔子的看法，君子和小人的距离已经很远，可是，后来到了荀子的时候，君子和小人的距离，更同天渊之别，荀子说：

君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。(《劝学篇》)

君子以德，小人以力。力者德之役也。(《富国篇》)

化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。(《性恶篇》)

孔、孟、荀对君子和小人原是一致的看法，不过荀子更把小人压迫到最低贱的地位；而生产事业遂益发为社会所轻，而儒家的伦理观遂得风行于中国，至于到现在而不衰。以上是从儒家所处的社会背景观察儒家的伦理思想，我们现在更可以从儒家的伦理思想证明中国所处的社会背景。

二 儒家伦理思想的特质

儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。希腊的三哲人专在概念上做工夫，用概念为统治奴隶的工具，中国的儒家其用意正复如此。孔子主张正名，孟子主张定于一，荀子则更将这两种思想发扬而光大之，以形成儒家初期伦理思想的体系。现在为叙述方便起见，分别说明于后。

一、孔子的伦理思想

孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。“名”正是希腊三哲人所倡导的概念，是统治一切无知民众最良好的工具。举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。所以《论语》上郑重地揭出孔子正名的主张。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉?子之迂也，奚其正？”子曰：“野哉由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足……”(《子路》)

在孔子当时的社会实况，是“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”。然则封建道德之维护，在当时乃刻不容缓之举。所以孔子认“正名”为“为政”之先。中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣；父父，子子。”(《论语·颜渊》)正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣；父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。其他道德上的节目，都于是起义。不了解孔子正名主义的核心，而妄谈孔子的伦理思想，便成为枝叶的枝叶。所以在说明孔子的“仁”以前，应充分地具有这么一种认识。

苏格拉底主张“知识即道德”，知识即是一种普遍的概念，无异于说普遍的概念即道德。概念具有普遍的效力与威权，因之道德即具有普遍的效力与威权。孔子的“名”，正是苏格拉底的概念，即具有普遍的效力与威权。君具有君的普遍的效力与威权，父具有父的普遍的效力与威权。某甲的知识与人格虽不足以为君父，而一经做了实际的君父，他便具有君父的普遍的效力与威权，他可以随时羁縻人，可以随意生杀人。因为他据有君父的“名”。某乙的知识与人格，虽超过于为人臣，为人子，而一经做了实际的臣子，他便应当尽一般的臣子的职责，他应当知道“天王圣明，臣罪当诛”，应当知道“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。因为他拥有臣子的“名”。由此可知“名”对于社会安宁之维系是有绝大的功用的。孔子提出一个“正名”的口号，欲无形中减少社会上许多篡弑争夺之事，不能说不是一个封建组织之善于维护者，不能说不具有一种认识。

正名的口号提出了之后，一切道德的节目才有着落。才能说到孔子的孝仁忠恕。中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。《论语》云：

有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与!”(《学而》)

所谓孝悌，目的并不在孝悌，而在不犯上作乱。在家庭中养成了一种孝悌的性习，将来到社会上自然不会轻易犯上作乱。所谓孝是忠之本，这段话是解释得再明白没有的。但孝也即是仁之本，仁的范围很大，下面当说明。做了一番孝的基本工夫，就建筑了仁的基础了，这即是“本立而道生”之意。我们现在且把孔子所讲孝的内容去加以分析。

甄克思(Jenks)在《社会通诠》上解释宗法社会有三个特征：一、男统，这时候始注重族姓；二、婚制，这时候始严夫妇之别；三、家法，这时候始奉父为一家之统治者。我们根据这三个特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社会的产物，他既以封建组织的维护自任，当然不能不特别地提高宗法的意义。因此重父权，尚男统，严婚制。《论语》云：

子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《学而》)

从这段话里面可以看到孔子是如何尊重父权的，又是如何尊重男统的。难道母在便不可以观其志，母没便不可以观其行吗?父没之后，还要“三年无改于父之道”，则父之权威更可想而知。《论语》上还有一段记载，也是论述孔子之尊重父权的。

曾子曰：“吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也。”(《子张》)

在《论语》上关于宗法的伦理思想，是记载得很多的，可见孔子在当日一番宗法维护的苦心。孟德斯鸠说：

支那立法为政者之所图，有正鹄焉。曰：四封宁谧，民物相安而已。彼谓求宁谧而相安矣，则其术无他，必严等衰，必设分位，故其教必谛于最早，而始于最近共有之家庭。是故孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲，而百行作始。彼惟孝敬其所生，而一切有近于所生，表其年德者，将皆为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉；以其子之孝也，故其亲不可以不慈，而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此之谓伦理，凡此之谓礼经，伦理礼经，而支那之所以立国者胥在此。(严复译《法意》第十九卷)

由这段话里面，我们可以想见孔子所以提倡孝的一番深意。孔子以为封建组织欲求完备，当令一切人的生活全从孝的惟一观念引申而出。正是孟德斯鸠所说的，“资于事亲，而百行作始”。我们明白了这点，就可以谈到孔子的“仁”了。孔子的仁，是赅括一切生活的，一都须从孝的惟一观念引申而出，即无异于说仁须从孝的惟一观念引申而出了。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与!”正说明了孝与仁的因果关系。孔子更郑重地这样说道：

入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。(《学而》)

孝在最初，仁在最后，孝是仁的基础，可以想见孝与仁的关系之大。反过来说，如果不孝，也许不能做到仁的地步了。所以宰我欲废三年之丧，孔子便这样地责骂他：

予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎?(《阳货》)

宰我欲废三年之丧，孔子便责以不仁，更可以看到孝与仁的因果关系。孔子以为在个人立身是如此，推而至于为政所谓治国、平天下，亦莫不如此。所以《论语》上这样记着：

君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。(《泰伯》)

慎终追远，民德归厚矣。(《学而》)

或谓孔子曰：“子奚不为政?”子曰：“《书》云‘孝乎!惟孝友于兄弟，施于有政’。是亦为政?奚其为为政?”(《为政》)

孝与仁有这么一种因果的关系，则孔子的仁，便不难于说明了，以下便把孔子的仁作一番检讨。

关于仁的解释，议论纷纭，有的拿“成人”去解释，有的拿“同情心”去解释，有的更拿《易·系辞》“寂然不动，感而遂通天地之故”去解释，各有各的主张。其实都没有着眼到孔子所处的是什么社会，孔子的根本主张是要维持什么社会。仁字在孔子的全部思想里面是这样的重要，难道没有他的根本用意么?我以为不从孔子的社会背景去说明孔子的仁都是头痛医头、脚痛医脚的看法。《论语》中论仁的有五十八章，讲到仁的有百余处。孔子并没有给仁字下一个剀切概括的定义，他总是随事指点，随处发挥，有时对学生质问，总是按照学生的程度、性格等等随意答复，难道我们可以根据某种的答复，看作孔子的仁的全般意义么?所以我们说明孔子的仁，非通观全局不可。在家族本位的封建社会中，需要一种对己对人的诚实谨愿的美德，这便是所谓忠恕。忠是尽己，恕是推己及人。所谓仁须赅括忠恕。所以曾子说：

夫子之道，忠恕而已矣。(《论语·里仁》)

在封建社会的个人就该尽忠恕之道，在封建社会的统治阶级更应该一本忠恕之怀。前者求如何所以为仁者，后者求如何所以体仁心、行仁政。我们现在且分作两方面来说明。

(A)《论语》上关于个人修养方面的，发挥得很多，大约计之。如：

孝弟也者，其为仁之本与?(《学而》)

巧言令色，鲜矣仁。(《学而》)

刚毅木讷，近仁。(《子路》)

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《颜渊》)

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(《颜渊》)

司马牛问仁，子曰：“仁者其言也切。”(《颜渊》)

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《子路》)

夫仁者己欲立，而立人；己欲达，而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。(《雍也》)

惟仁者能好人，能恶人。(《里仁》)

不仁者不可以久处约，不可以长处乐。(《雍也》)

仁者不忧。(《子罕》)

……仁者乐山；……仁者静；……仁者寿。(《雍也》)

当仁，不让于师。(《卫灵》)

苟志于仁矣，无恶也。(《里仁》)

我欲仁，斯仁至矣。(《述而》)

以上都是关于个人修养方面的话。有关于对己的，有关于对人的，换句话说，有关于忠的，有关于恕的。就以上引用的句子看来，孔子似特重恕道的修养，所谓“己所不欲，勿施于人”，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，都是就恕道立论的。恕道出发于“恻隐之心”，有“恻隐之心”，才能做到“己所不欲，勿施于人”，才能“己立立人，己达达人”。所以孟子说“恻隐之心，仁之端也”(《公孙丑上》)，又说“恻隐之心，仁也”。因为“恻隐之心，人皆有之”，这即是所谓“人心”。

孔子的仁，纯就心体言，孟子用“人心”释仁，确有深意。何以“巧言令色，鲜矣仁”，因为这种人内心修养有不足；何以“刚毅木讷，近仁”，因为这种人内心修养充实。都是从心体方面立论的。孔子以为心体是静的。故有“仁者乐山；……仁者静；……仁者寿”的话。如果从心之体发而为心之用，便不是静的了。孔子着重从心之体发而为心之用，所以说到孔子的仁，总是生趣盎然的。《中庸》说“力行近乎仁”，就很能说明这个意思。

孔子以为在封建社会的个人，应该先养成一种好仁恶不仁的性习。所以他在《论语》上关于这种议论是很多的。他说：

我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎!我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。(《里仁》)

这是一番恳切地勉人为仁的设教。以为只要用力于仁，仁便可以自致。所以说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”又说：“苟志于仁矣，无恶也。”又说：“当仁，不让于师。”为仁的工夫，又应当从个人做起，所以孔子对颜渊说：“为仁由己，而由人乎哉?”不把仁特别提倡起来，便不容易建立封建社会伦理的基础，这是孔子的苦心所寄之处。

(B)《论语》上关于封建社会统治阶级如何推行仁政，发挥得也不少。如：

民之于仁也，甚于水火；水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。(《卫灵》)

子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《阳货》)

人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?(《八佾》)

樊迟问仁，子曰：“爱人。”问知，子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退。见子夏，曰：“乡也，吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”(《颜渊》)

如有王者，必世而后仁。(《子路》)

这是专为封建社会统治阶级设教的，以为封建社会统治阶级应有一种仁爱的心。这种仁爱的心，在好的方面的解释，是“爱民犹子”，是“视民如伤”；若在坏的方面的解释，便是缓和民众的反抗心，扶植民众的生产力，得以遂其剥削的私愿，满足其更高的欲求。从历史上的事实考察，从封建社会的形态探求，统治阶级只有倾向于后者，而不倾向于前者。表面上看来，民众确实要求这种仁政，所谓“民之于仁也，甚于水火”，骨子里民众并不要求这种麻醉的工具。可是儒家为贯彻麻醉民众的目的起见，都是很热烈地倡导着。譬如孟子，他便注全力于这点。我们从《孟子》一书里面可以看到很露骨的文句：

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂。天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王，其若是孰能御之?(《梁惠王上》)

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。(《公孙丑上》)

行仁政而王，莫之能御也。(《公孙丑上》)

孔子曰：“仁不可为众也。”夫国君好仁，天下无敌。今也，欲无敌于天下，而不以仁，是犹执热而不以濯也。(《离娄上》)

民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。(《离娄上》)

三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。(《离娄上》)

是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是插其恶于众也。(《离娄上》)

仁言不如仁声之入人深也。(《尽心上》)

仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。(《尽心下》)

封建社会统治阶级的仁爱之心，就是要使士农商旅归化，使受麻醉者根本不觉其麻醉，反从而讴歌颂扬之，“犹水之就下，兽之走圹”，这便是“心服”之道。这是孔子保育政策之充分的发挥。孟子虽没有超出孔子思想的范围，却是比孔子说得更露骨些、更透彻些。质言之，所谓仁政，便是《中庸》上所说的“劝百姓，劝百工，柔远人，怀诸侯”的政策。我们可以看到孔子的仁，在统治阶级一方面，又是何等的重要。

仁的概念是非常广泛的，几乎是一切道德的总纲领。孔子的礼乐，是极其重要的德目，然而不本着仁心，去行礼乐，那就礼乐亦无所用。所谓“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”他如恭、宽、信、敏、惠，也只是仁的节目，所以孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”总之，仁在孔子心目中，是封建社会中麻醉民众惟一的工具。

孝与仁的因果关系，即是伦理与政治的因果关系，孔子谋孝与仁的结合，即是谋伦理与政治的结合，亦即是谋宗法组织与封建组织的结合。我们从《论语》里面看到孔子对孝与仁讨论得特别致密详尽，也就可以知道孔子的用意所在。

孔子是一个淑世主义者，也即是一个人文主义者，我们由他对周室的憧憬，与对周公的怀念，可见他是如何地崇拜周代的典章文物。《论语》上记述孔子对周室憧憬的有好几处：

周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。(《八佾》)

甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。(《述而》)

如有用我者，吾其为东周乎?(《阳货》)

周代是典型的封建组织，孔子的崇拜是当然的结果。因为这样，就决定以后孟、荀二氏思想的路向，并决定以后中国人的生活。

二、孟子的伦理思想

孟子所处的时势，比孔子所处的时势更混乱，宝塔式的封建组织，更无法维持，加以民众的阶级意识又有觉醒的模样，而上层阶级对于下层阶级的横征暴敛，有加无已。且在当时杂说并兴，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”。这些现象，都使孟子对于封建社会之维护，对于孔子学说之解释，不能不严整阵容，以加强自身的力量而坚定民众的信仰。于是孟子更走入唯心论的深处，比孔子更进一步，发挥其精透的唯心论的主张。

原来，孔子只在伦理学上提出一个“名”来，只欲以概念为维护封建的武器，到了孟子的时候，便想在形而上学的领域内，建立思想的体系，另提出一个“心”来。他对孔子的关系，正如柏拉图之对苏格拉底。于是在孟子的伦理思想中，无处不把纯粹的内心界和复杂的外物界分开，重视精神上的慰安，而贱视物质上的享乐。他以为不是这样，不足以转移当时的世道人心，不足以挽救日见动摇的封建组织，因此，把孔子的思想更体系化了，更唯心化了。同时，为迎合民众心理起见，更发出许多尊重民权的议论，以肆其更巧妙的诱惑手段，而和缓一般无产大众的反抗情绪，这是他和孔子主要不同的地方。

因为他的思想，是全从“心”出发，故特别提出一个“我”来。他在《尽心》章这样呐喊着：

万物皆备于我矣。

唯心论走到极端，便成为唯我论，这在西洋的哲学家，像贝克莱(Berkeley)、费希特(Fichte)诸人都是如此。认“我”即是实在，一切万物都只是“我”的观念，成为主观的唯心论。所以孟子说了“万物皆备于我矣”一句话之后，就继续地说：“反身而诚，乐莫大焉。”“反身而诚”，就是从“我”的观念去用功夫。“诚”是“我”的观念的产物，这个“诚”字，在孟子的形上学上是极其重要的。孟子说：

诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚，未有能动者也。

诚是天之道，思诚是人之道，这是孟子的宇宙观之表白。这种宇宙观影响到后来的《中庸》(在第六讲中详细说明)。孟子以为人之道就在“思诚”。“思”是心之所之，是心志上的努力，这是心的主宰，所谓“心之官则思”。“思诚”和孔子所谓“欲仁”、“志于仁”的意思相同。因为要“思诚”才可以得到诚，所谓“思则得之，不思则不得也”；有了诚就可以收动人的效果。诚是充满宇宙的，和柏拉图的“理念”相类似。孟子注重“思诚”，柏拉图便注重对理念的思慕。柏拉图的《爱洛斯说》(Eros)便是这样发生的。爱洛斯即思慕憧憬之意，吾人欲脱去感觉世界而复归于理念世界，即原于爱洛斯。用孟子的话说明，便是“耳目之官不思，而蔽于物；物交物则引之而已矣；心之官则思；思则得之，不思则不得也”。所以“思诚”的“思”，在孟子的学说上是极其重要的。孟子以为耳目之官是养小体的，心之官便是养大体的。因此说：

体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。(《告子上》)

孟子因为注重养大体，所以特别看重“志”。因为看重“志”，所以又看重“诗”。在心为志，发言为诗。即言可以观心，即诗可以观志。孟子说：

夫志，至焉，气，次焉。故曰：持其志，无暴其气。(《公孙丑上》)

所谓“志，至焉”，可以想见志的重要。有一回王子垫问孟子，说道：“士何事？”孟子说：“尚志。”孟子认为“尚志”即是“大人之事”。所以“尚志”即是养大体的方法。这种议论，都是从他的主观的唯心论发展出来的。

上面已经说明了孟子思想体系的大概，现在要进一步说明他的仁义。孔子注重仁的说明，孟子便注重义的说明，但都是以孝为出发点的。在《论语》上我们可以看到孔子所谈的义，大半是与利对举。在《里仁》章里面这样记着：

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

又孔子论君子九思，有“见得思义”之语，和子路论成人，有“见利思义”之语，都是拿义和利对举而言的。“义者事之宜”，这应当是义字比较正确的解释。有一回子路问孔子，说道：“君子尚勇乎?”孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”这都是就“事之宜”立论的。又孔子论君子，有“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”的话，认义在礼、孙、信之上，也是看重在“事之宜”。到了孟子的时候，义的含义便扩大了许多了。他把宗法的意识和封建的意识扩大到义字上面去，而将仁义并举。说到仁义，就把父子、君臣两伦都赅括无遗了。譬如他对梁惠王的发问，便这样答复：

未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰：仁义而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)

把仁义赅括封建社会的伦理，是孟子倡导仁义的主眼。所以孟子见梁惠王、齐宣王等人，总是拿仁义去说服他们。有一回宋牼想“以利说秦、楚之王”，孟子期期以为不可，便赶快提出仁义之说去折服他。孟子说：

先生以仁义说秦、楚之王，秦、楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。(《告子下》)

孔子虽然拿义利对举，可是没有孟子那样致密的说明，也不曾像孟子那样着重封建的意识。这是很显明的，孟子唯心论的倾向，比孔子更进一步。孟子说了“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”的话，又说了“仁之于父子也，义之于君臣也”的话，似乎总是把仁归到事亲一方面，把义归到事君一方面，可是他对仁与义的解释，甚至对礼与智的解释，有时纯从宗法方面着眼。譬如他说：

仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；知之实，知斯二者，弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者；乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。(《离娄上》)

亲亲，仁也；敬长，义也。(《尽心上》)

以事亲从兄，亲亲敬长说明仁义，专从宗法的观点解释仁义，这也有孟子的一番苦心。因为要推行仁义，还须从孝做起。我们看《孟子》里面关于孝的议论，是抱有何等的决定的态度。

不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。(《离娄上》)

事孰为大，事亲为大，守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事，事亲事之本也；孰不为守，守身守之本也。(《离娄上》)

孟子和孔子是抱着同样的态度，认孝为百行的源泉。所以在五伦之中，必拿父子一伦，放在第一位。譬如说：

父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(《滕文公上》)

这分明是孟德斯鸠所说的“资于事亲，而百行作始”。所以父子放在五伦之首。这样看来，孟子的思想，似乎处处都表现一种严密的组织。

孟子好言仁义礼智。他以为仁义礼智都是从他的主观的唯心论出发的。譬如他说：“仁义礼智根于心。”(《尽心上》)又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《告子上》)他把仁义礼智解作由四种心而来的。他说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(《公孙丑上》)

他以为任何人都有这四种心，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这四种心就如孔子所说的：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”(《告子上》)所以孟子主张求放心，并且坚决地说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”我们在这里可以看到孟子种种伦理上的说教，都不曾离开他的一贯的唯心论的主张。

孔子提出种种德目，只是伦理学的。孟子提出种种德目，却都是形上学的，所以我说孔子的思想到了孟子手里，更体系化了，更唯心化了。在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。无怪《孟子》书中有许多地方，充满着神秘主义的色彩。

孟子既站在主观的唯心论的立场，以维护当时日见动摇的封建社会为职志，为什么又特别地尊重民权呢?这不能不有个彻底的说明。孟子处在民众阶级意识渐渐觉醒的社会中，如果沿用孔子的保育政策，所谓“民可使由之，不可使知之”，势必引起民众的怀疑，甚至引起民众的反抗情绪。所以为和缓民众的怀疑心理起见，不能不发些尊重民意的议论，像后面所记载的文句，都是很显然的：

民事不可缓也。(《滕文公上》)

民为贵，社稷次之，君为轻。(《尽心下》)

暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。(《离娄上》)

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。(《梁惠王下》)

桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。(《离娄上》)

左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(《梁惠王下》)

由上面的话，我们可以知道他是如何地尊重民意，民众的地位又是何等地抬高，对失民心的统治者，又是何等地诟骂，我们读了上面这些话，几乎疑孟子是近代资本主义社会的产物，绝不是封建社会的人。孟子还有论君臣关系的一段话，也足令人快慰：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《离娄下》)

礼为旧君有服，何如斯可为服矣?曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往。去三年不反，然后收其田里：此之谓三有礼焉，如此则为之服矣。今也，为臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之。又极之于其所往，去之日遂收其田里：此之谓寇仇，寇仇何服之有?”(《离娄下》)

关于尊重民意，摧抑君权的言论，在《孟子》书中，确实是很多的，不过孟子的主张，只能说是尊重民意，绝不能谈到尊重民权。因为他所向往的社会，仍是天子、诸侯、大夫、士、庶人五等的宝塔式的封建社会。他不过借尊重民意，摧抑君权，以加重麻醉当时民众的觉醒意思而已。他不过像法庭所雇定的御用律师，为民众充任义务辩护而已。他的根本动机，可以用一句话说明，便是：“保民而王。”(《梁惠王上》)

怎样叫“保民”呢?便是推爱牛之心以爱百姓，推不忍见牛之“觳觫若无罪而就死地”之心以爱百姓。百姓得以苟免于死，与牛羊犬马之类得以苟免于死相若。这种推爱之心，便是仁心，便是仁政。像这样的政治见解，如何谈得上民权呢?所以浅见寡识的人，看到孟子大谈其“民贵君轻”之说，以为是民主主义的出现，更以为是社会主义的出现。而忽视他的“保民而王”的根本动机，这如何能够把握住孟子呢?总之，孟子的主张，表现在他的全部学说上，我们绝不能掇拾一二语以贸然漠然断定他的生平。

关于孟子的伦理思想，可讲述的还多，为节省时间起见，就这样地作一结束。现在再讲荀子。

三、荀子的伦理思想

荀子所处的时势比孟子更坏，西周的封建典型，益发无法维持。一面因豪强崛起，侵凌争夺，殆无宁日；一面因商工业逐渐发达，一般欲望的增高，亦无已时。这时想维持已往的封建社会，又非孔、孟已用的保育政策所能奏功。于是荀子在这时除继承孔、孟的观念论以外，还须另建立一种伦理观。孔、孟所采用的都是柔性政策，荀子乃建立一种刚性政策。凡孔子以来正名崇礼的思想，一切以严厉强硬的态度倡率之，因此演变为韩非一流的法治论。

原来，孟子时代，商品经济虽已在发展的过程中，但那时一般的欲望仍不甚高，尚不能认欲望为一切纷争的源泉。所以孟子没有节欲、制欲一派极严重的议论。而且他还说过“饮食男女，人之大欲存焉”的话，似乎反有导欲的主张。因此主性善说，主人具四端说。若荀子时代便不如此。荀子时代是人欲横流的时代。人欲横流的结果，造成了各种伤心惨目的战争。倘这时再不从这点力图补救，那封建社会的组织，只有愈趋于解体之一途。因此荀子倡性恶说，从人性深处说出所以致恶之因，然后重新提出崇礼正名的主张。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。(《性恶篇》)

人的本性是好利、疾恶、纵耳目之欲、极声色之好，这便是致恶的源泉。所以荀子肯定人性是恶的。但人性虽恶，却非不可以变成善。欲变成善，须得“化性起伪”。“化性起伪”，是荀子伦理学说的核心。我们且看荀子如何说明。

凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也，所以异而过众者伪也。(《性恶篇》)

从这段文章里面，可以看到“化性起伪”是一层极重要的工夫。什么是伪，这不能不有个剀切的说明。荀子自己解释道：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”(《性恶篇》)他又在《正名篇》里面这样加以分析：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习而能成，谓之伪。”我们可以知道伪是性以外的东西。伪是化性的一种人为的作用。我们的工作要分两步：第一步是化性起伪；第二步是生礼义。荀子认礼义不起于性，而起于伪，积伪之极，则性与伪化，而礼义乃生。所以他说：“性伪合，然后有圣人之名。”又说：“积伪而化谓之圣，圣人者伪之极也。”可见伪是使恶的人性变成善的人性一种基本条件。我们若不先把这点讲述明白，那就他的正名崇礼的主张，说来说去，都是没有着落的。

孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到荀子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。《礼论篇》说：

故礼者养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂、黼黻文章，所以养目也；钟鼓管声、琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房、檖、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者养也。

礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故为礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

乐不过是养耳的，不过是礼的一种作用。荀子认礼的作用极其广大，可以养口、养鼻、养目、养耳、养体，几乎无所不包。正是所谓“养人之欲，给人之求”。我们一举一动，一饮一食，都不出礼的范围。因为有所动作，即是欲的表现，有所需求，即需物的供给，物与欲二者相持而长，必求“欲不穷乎物，物不屈于欲”，这样，岂不是我们的一举一动，都在礼的范围以内么?荀子因此认礼为立教之本，而推原礼有三本。《礼论篇》说：

礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。

我们可以看到荀子学说的路径，是由欲而化欲，而起伪，而生礼义，而有礼的三本。于是他的维护封建组织的教理，得以俨然确立。他把天地、先祖、君师冶为一炉，作成三座宝塔，比孔、孟的思想似乎又严密些。封建社会是要使伦理、政治都化为宗教，这层意思我在第一讲中曾有提到，以后在第三讲中更当详为说明。西洋封建社会即以宗教为中心，用宗教为支配民众的工具，因为宗教比伦理政治更能尽麻醉民众灵魂的能事。荀子在这里特提出一个“天地者生之本也”的原则，似乎这一座宝塔，又在那两座宝塔之上。因为没有“生”，便不会有“类”，没有“类”，便不会有“治”。治依于类，类存乎生，于是天地成为封建社会的中心信仰。这才是十足的封建社会的基础理论。中国社会所以尊重天地先祖君师，认为是普遍的信仰对象，未尝不是荀子的“礼三本说”提倡的结果。

崇礼有了相当的结果之后，就可以达到正名的目的。尤其是荀子的崇礼。荀子的礼，是十分严格的，和孔子的礼不同。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”而荀子的礼，却是不可损益的，所以说：“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”荀子何以这样严格地规定礼呢?这是因为崇礼与正名有密切的关系。而正名一事，是政治上惟一的政纲。孔子也曾经说明过。所以从祟礼入手去达到正名的目的，是容易收效的。可见荀子对于封建社会之维护，又别具一番深意。

孔子说：“名不正，则言不顺。”荀子仿其意而发挥之，说道：

名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。(《正名》)

知者为之分别制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。(《正名》)

荀子所谓名，主重在名守。因为“名守慢”，则“奇辞起”，“奇辞起”，则“名实乱，是非之形不明”。名守之名，重于名实之名。因为名失其守，遂致名失其实。何贵乎守名，曰守其分。荀子说：

人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者天下之大害也，有分者天下之大利也。而人君者所以管分之枢要也。故美之者是美天下之本也，安之者是安天下之本也，贵之者是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳；非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。(《富国》)

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不如马，而牛马为用何也?曰：人能群彼不能群也。人何以能群?曰分；分何以能行?曰以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)

这些都是说明分的重要，意思是说人类与草木鸟兽之不同，就是一种有分，一种无分。崇礼的人必不犯分，这固然是合群的方法，也是自别于禽兽的方法。在这里我们可以看到荀子是如何尊重尊卑贵贱的等级制度。荀子学说的特色，是严格地拥护他的宝塔式的等级制，和亚里士多德拥护他的由物质到形式的等级制正相同。荀子以为等级最高的便是天子，天子“居如大神，动如天帝”。他在《正论篇》里面这样地描写一个天子：

天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代睪而食，《雍》而彻乎五祀，执荐者百人侍西房。居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祀有事，乘大路越席以养安，侧载睪芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武象》，驺中韶濩以养耳。三公奉轭持纳，诸侯持轮，挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯，元士次之，庶士介而坐道，庶人隐窜莫敢望视：居如大神，动如天帝。

我们看了这段描写天子尊贵的文章，无怪统治阶级要特别地表彰儒家了。统治者“居如大神，动如天帝”，被统治者“隐窜莫敢视望”，这是儒家崇礼正名的结果。这样的主张，对于封建社会的统治阶级固有利，但被统治阶级的一般民众，却永远不容易觅得一个抬头的机会了。

关于儒家的伦理思想，大体说明如上。希腊古代为维持奴隶社会而有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，中国古代为维持封建社会而有孔子、孟子、荀子，两两对较，几疑陆象山所说的“东海有圣人出焉，此心同，此理同；西海有圣人出焉，此心同，此理同”，这几句话乃是为他们写照，实则世间再不会有这样凑巧之事，这都是社会环境决定了他们。关于这点，在第一讲已有述及，兹不复赘。

三 儒家和新儒家

在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家，表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主一般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。即此可见宋、明儒在中国社会所发生的恶影响，这便是我所谓新儒家。

新儒家好谈心性理气，本着作《中庸》者的伎俩，把儒家的伦理学扩大到哲学。(见第六讲“《中庸》的哲理”)因此新儒家所谈的心性理气和儒家所谈的心性理气完全不同，儒家本不谈心性理气，可是新儒家因为受到禅家哲学的影响，又受到道家哲学的影响，遂认心性理气为儒家向来研究的主题。实则他们所谈的心性理气，与儒家多不相干。他们不过想把伦理学家的孔、孟，盖上一层宗教的外衣，使中国的封建社会得以更维系于久远。他们认定封建社会的主要支配工具是宗教，宗教比伦理更能深入人心，所以他们都窃取一超直入的禅宗，作心性理气的说明，而认为是孔、孟原来的主要思想。这样看来，他们维护封建社会的苦心，实又远在孔、孟之上。

儒家思想的出发点是唯心论，新儒家乃更加深唯心论的要素，倡为天理人欲之说。又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系，乃益抵于完成。新儒家的主要代表者朱晦庵在《中庸·序》上这样说道：

盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也，尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而其所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，率无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。

朱晦庵以继承道统自任，以发扬孔、孟自任，所以对人心道心之说用全力说明。他以为宇宙万物，皆由心造，不过有虚灵和知觉的不同。虚灵是心的体，知觉是心的用。体不离用，用不离体。所以说“虚灵知觉，一而已矣”。宇宙和人生都是心的反映，都是人心和道心的反映。但人心是坏的，道心是好的。我们总要使道心反映的机会多，人心反映的机会少，这就是说“必使道心常为一身之主，而人心听命”。但是，什么是道心呢?这就难于解释了。也许统治阶级的仁爱之心就是道心吧!就是尧之所以授舜，舜之所以授禹那种仁爱之心吧!观念论者柏拉图说：“统治者应该是哲学者。”大概是因为哲学者是最具有这种道心的，所以统治者应该是哲学者。如果不作这种解释，那所谓道心，乃是玄之又玄的东西。否则所谓“生于形气之私”者是人心，所谓“原于性命之正”者也是人心，还有什么道心可言呢?人心道心之说，本是统治阶级遗留下来的支配工具，朱晦庵乃从而发扬光大之，以巩固统治者的壁垒，于是中国的封建社会，又凭空添来一套形而上学的封建理论。

天理人欲之说，也是朱晦庵所津津乐道的。照上面的记载，所谓道心，应该是属于天理，所谓人心，应该是属于人欲。朱晦庵说：“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”试问什么是天理?又试问世间有没有“人欲亡”的一个境界。如果人欲已亡，岂非人类早已绝灭?饮食男女之欲，试问何时可亡?所谓天理，试问离了人欲还有什么天理?如果说有，那天理究属何物?凡此种种疑问，都使我们对宋儒“存天理、去人欲”的主张，认为无法解释。那又只有从社会背景去说明。便是统治阶级都是具有天理的，被统治阶级都是具有人欲的。有权势有职位的都是有天理的，无权势无职位的都是没有天理的。无怪戴东原这样批评：“自宋以来，始相习成俗。则以理为如有物焉。得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑，口不能道辞者理屈。”又说：“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉?”又说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。”这些议论，都是对宋儒天理人欲说所下的一种极沉痛的批评。被统治阶级死于统治阶级的理，于是民受其祸，无所终极。这又是宋儒所贻下的恶果。

唯心论发展到明代，可谓达到了顶点。明代新儒家主要代表要推王阳明。关于存理去欲思想，王阳明是和宋儒一致。所以说：“静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。”这种说素，也为清戴东原所讥。王阳明主旨在阐明心的本体，不过他对于理是丝毫不曾放过的。他以为理在心之内，所谓“求理于吾心”。他这样说：“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物耶?”又说：“吾心之良知，即所谓天理也。”王阳明的理，正是戴东原所说的“以意见当之”的理，因为吾心即理，便无时无刻不可以吾心的意见当之。统治阶级的心是要压迫被统治阶级，这便是十足的天理，你有什么方法证明它不是天理么?

王阳明自以为他的最大贡献，是阐明心的本体。他说：“心者身之主也，而心之虚灵知觉，即所谓本然之良知也。”又说：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。”又说：“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体。”又说：“良知二字，真吾圣门正法眼藏。”他还有“咏良知”的诗，说道：“莫道圣门无口诀，良知两字是参同。”王阳明以为心的本体即是良知，已经有些费解，况且完全拿禅家的话头解释孟子的良知，更是奇特。所谓“恒照”，不是禅家宏智正觉的“默照”么?所谓“参同”，不是禅家石头希迁的“参同契”么?至于所谓“昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚同体”，更完全是禅家证道的境界。拿禅家的思想附会到儒家，这是宋、明儒独有的现象，而以王阳明为最甚。儒家言心，尚能体会，新儒家言心，便不可捉摸了。顾炎武在《日知录》里面说道：“《论语》一书，言心者三，曰：‘七十而从心所欲，不逾矩。’曰：‘回也，其心三月不违仁。’曰：‘饱食终日，无所用心。’乃操则存，舍则亡之训，门人未之记而独见于《孟子》。夫未学圣人之操心，而骤语夫从心，此即所谓饱食终日，无所用心，而旦昼之所为有桔亡之者矣。”这段说明，很能抉出孔子的原意。孔子明明叫人“用心”，哪里是王阳明所说的“恒照”呢?孟子更把心说得透彻，谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。又哪里是王阳明所说的“心自然会知”呢？这样看来，王阳明一段援释入儒的工夫，完全是别有用意，因为不把心说成“恒照”，说成“昭明灵觉，圆融洞澈”，说成“自然会知”，便无以显精神界的权威。唯心论者总是把世界分成两截，一种是精神界，一种是物质界。精神界不变动而可以支配物质界，物质界变动却须受支配于精神界。这种宇宙观，应用到伦理上或政治上，精神界便属于统治阶级，物质界便属于被统治阶级。统治阶级不变动，而可以支配被统治阶级，被统治阶级变动，却须受统治阶级之支配。而且统治阶级是“恒照”的，是“昭明灵觉，圆融洞澈”的，是“自然会知”的。这是何等深切著名的封建教理。所以王阳明的学说，不仅为封建主义的中国所欢迎，更为帝国主义的日本所欢迎。

无论是儒家或新儒家，在中国哲学史上都占很重要的地位，不是在短时间内所能说得明白的。这回所讲的不过是一种大概的情形。可是这种大概的情形，我觉得对于中国人过去生活方式之了解，是颇有帮助的。因为中国人所受儒家和新儒家的影响特别地大，而儒家和新儒家本身的演变也特别地复杂，故不能不这样单拿伦理观提纲挈领地讲述一个轮廓。