|
吠檀多派是印度宗教哲学中在后代影响最大的派别。它对奥义书以来婆罗门教的主流思想进行了吸收和发展，是印度正统派哲学的主要代表。吠檀多派的理论出现后，在印度历史上通常占有主导地位，在当今印度思想界依然起着重要作用。 一、发展线索和主要分支 “吠檀多”一词的梵语为“Vedānta”。这一词的字面意思是“吠陀的终末”。而所谓“吠陀的终末”即吠陀的最后一部分，也就是奥义书。由于此派在理论上与奥义书关系密切，因而得此一名。 吠檀多派的许多基本理论直接由奥义书哲学发展而来，然而它作为一个与其他印度哲学流派并行发展的独立派别出现的时间则要晚一些。一般认为此派约在1世纪左右时由跋达罗衍那（Bādarāyaṇa）所创立。 吠檀多派在历史上有众多的思想家，其中影响较大的人物有：乔荼波陀（Gauḍapāda，约7世纪）、商羯罗（Śaṅkara，788-820）、婆察斯巴蒂·弥尸罗（Vācaspati miśra，约9世纪）、薄斯伽罗（Bhāskara，约9—10世纪）、罗摩努阇（Rāmānuja，约11—12世纪）、室利哈尔沙（Śrīharṣa，约12世纪）、摩陀婆（Madhva，约13世纪）、筏罗婆（Vallabha，约13世纪）、室利帕底（Śrīpati，约15世纪）、巴勒提婆（Baladeva，约18世纪）等。 奥义书中讨论较多的哲学问题是“梵”与“我”的关系问题。许多哲人主张“梵我同一”。但他们在论述这一理论时存在着明显的问题，即：他们一方面说梵与我是一个东西，而另一方面又对其做出种种区分（如说梵是唯一不二的，而我是杂多的；梵是自由的、纯净的，而我是不自由的和不纯净的等等）。这样，对梵与我在相同的程度上和差别的程度上就可以有各种理解，甚至是完全对立的理解。当吠檀多派兴起时，这一派的哲学家在继承奥义书的“梵我同一”理论时，也面临着这样的问题，即：梵与我的关系究竟怎么摆，它们是绝对相同，毫无差别，还是基本相同，略有差别，或相同是真实的，差别是虚幻的等等。因此，对梵与我（现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。 这些分支的梵我关系理论的主要类型有：“不一不异论”（Bhedābheda）、“不二论”（Advaita）、“限定不二论”（Viśiṣta-advaita）、“二元论”（Dvaita-vāda）、“二而不二论”（Dvaita-advaita）、“纯净不二论”（śuddha-advaita）、“性力限定不二论”（Śakti-viśiṣṭa-advaita）、“不可思议差别无差别论”（Acintya-bhedābheda）等。 在这些理论中，影响较大的是跋达罗衍那的“不一不异论”、商羯罗的“不二论”、罗摩努阇的“限定不二论”及摩陀婆的“二元论”。 二、跋达罗衍那与《梵经》 印度婆罗门教的主流思想在奥义书中就已提出。后来有不少人对这些思想进行归纳、总结和发展。跋达罗衍那是这些人中较早从事这方面工作并做出成绩者。他创作了《梵经》（Brahma-sūtra）的最初部分。《梵经》的出现是吠檀多派作为一个独立派别形成的主要标志。跋达罗衍那也因而被视为是吠檀多派的创立者。跋达罗衍那的生平等情况不详，但其创作的《梵经》成为吠檀多派的根本经典，在印度思想史上占有重要地位。目前人们所看到的《梵经》有后来追加的成分，约5 世纪初左右定型。 《梵经》由555个简短的经句组成，共分四篇，每篇又分四章。第一篇主要论述了全经的大纲，强调了梵是世间事物的根本；第二篇中批驳了其他派别的学说，如数论派、胜论派、佛教、耆那教等的学说，并论述了世界的生成等问题；第三篇主要说明了梵与小我（个我）的关系及轮回的状态等；第四篇侧重论述了人的冥想、行为果报及解脱等问题。 《梵经》中涉及的问题极多，提到的各种关于梵的理解也较多。从总体上说，它继承了奥义书中的“梵我同一”思想，而在论述梵或最高我为万物根本时，又常将其作为神来论述。 《梵经》在论述梵我关系理论时，曾提到已往的婆罗门教思想家在这一问题上的几种主要观点。根据商羯罗的解释，《梵经》中论及了三位思想家的梵我关系观点：阿西摩勒奢耶（Āśmarathya）认为梵与我是一种“不一不异”的关系；奥杜罗弥（Audulomi）认为梵与我是一种二元的有真实别异（Satya-bheda）的关系；迦夏克尔茨那（Kāśakṛtsna）认为梵与我是一种无差别的不二一元关系(1)。 跋达罗衍那本人在梵我关系问题上的观点客观地说有时不是很明确（《梵经》中有关论述有前后不一致之处）。现一般认为，他在这一问题上倾向于“不一不异论”。这种理论认为，梵作为世界的创造者或世界的根本因，与其部分、属性或被造物——我（现象界）是不同一的（此为“不一”），而从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能存在的角度看，梵与我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被比喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样(2)。 《梵经》在轮回与解脱问题上的观点与奥义书中的一般说法相近，经中论述了小我的轮回过程及如何通过冥想等获得梵的知识，认为进行婆罗门教的祭祀也能有助于正确认识梵。如果小我与梵合一，则可不再回到轮回的世界中(3)。 《梵经》由于论述极为简略，许多经文的含义实际上不是很明确，这就使后人对其有多种解释。这也是吠檀多派中后来形成许多分支的主要原因之一。吠檀多派在后世的许多著名思想家都对此经做了注释。 三、乔荼波陀的思想 乔荼波陀是吠檀多派中较早的重要思想家。生平不详。曾撰写了吠檀多派的重要著作《圣教论》（Āgama-śāstra，亦称《蛙氏颂》、《乔荼波陀颂》等）。 乔荼波陀在吸收改造奥义书和《梵经》中有关思想的基础上，在此派中最早明确地提出了梵我“不二论”的思想。 乔荼波陀认为，梵或大我是万有的根本，一切事物在本质上是梵或大我的幻现，它们是不真实的（没有独立于梵或大我的存在）。小我既不是梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即：瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西，仅仅由于瓶子的限制，它们才显得不同。与此情形类似，作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西，仅仅由于身体的限制，它们才显得不同，两者实际上是同一物(4)。 在乔荼波陀生存的年代，大乘佛教已经发展了很长时间，在思想界有较大影响。乔荼波陀吸收了大量佛教的思想，用以组织吠檀多派的不二论学说。他特别重视大乘佛教的“空观”，将其与吠檀多派的事物无独立于梵之外的实在之体的理论相结合。在《圣教论》中，乔荼波陀用了很大篇幅论述此派的“摩耶”（Māyā，即无明的幻力）理论，认为万有是由于人们的无明才显现出来的，就如同人在睡梦中见到的事物一样。他在《圣教论》中说：“应知亦由内在因，故有醒时诸差别；醒境如同梦里境，二者封闭无差别。”“梦时醒时二种境，智者言称本是一；以诸差别平等故，又以其理极成故。”(5)这种理论实际上就是所谓“梦醒同一论”，在古印度当时是一种十分流行的理论。而其大力倡导者，除佛教外，就是吠檀多派，特别是乔荼波陀。 乔荼波陀还对印度宗教思想史上的许多其他问题提出了自己的看法，但其最重要的思想即是“不二论”。这种理论对后来的商羯罗等人系统哲学体系的建立起了重要作用。 四、商羯罗的学说体系 商羯罗是吠檀多派中最有影响的哲学家，也是印度哲学史上最著名的几位思想家之一。他生于南印度，属婆罗门种姓。早年随吠檀多派的思想家牧尊（Govinda）(6)学习，对奥义书以来的婆罗门教哲学理论颇有造诣，创立了吠檀多派中最有代表性的学说体系，曾在印度各地游历，宣传自己的理论，最后死于北印度。 商羯罗著有大量宗教哲学著作，其中主要的有：《梵经注》（Brahma-sūtra-bhāṣya）、《千说》（Upadeśasāhasri）、《五分法》（Pañci-karaṇa prakriyā）、《我之觉知》（Ātmabodha）以及对《薄伽梵歌》和《广林奥义书》的注释等。 商羯罗直接继承和发展了乔荼波陀的“不二论”学说，并对奥义书和《梵经》的思想作了进一步的梳理和改造，构筑了吠檀多派中最系统的“不二论”学说。 商羯罗认为，真实存在的仅是梵，梵是一切的根本，现象世界是梵的一种幻变。由于万有以梵为根本，因而梵也被认为具有最高神那样的力量，是无所不能的。商羯罗在其《梵经注》中说：“梵是全知全能的，是世界的产生、存在和解体的原因。”(7) 商羯罗还认为，梵这种实体如同奥义书中的思想家所说的，是不能用世间人们认识一般事物的手段（如感觉、推理等）来把握的。对梵只有采用一种不断否定的方式才能真正体悟。商羯罗也和奥义书一样，用“不是这样，不是这样”（Neti，Neti）这类短语来描述梵。他这样做一方面是要表明梵的至高无上，无物可比，另一方面亦是要否定除梵之外的一切事物。这正如他在《梵经注》中所说的：“说梵超越言语和思想当然不是说梵不存在……。梵超越言语和思想，不属于物体的范畴……。‘不是这样，不是这样’这种短语并不绝对地否定一切事物，而是仅仅否定除了梵之外的一切事物。”(8) 商羯罗虽然把梵看作是唯一真正实在的，但面对众多人们所认为实在的世间万象，他要进行实质性的否定仍要作一番详细论证。他认为，梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵，一种是下梵（有德之梵），它是有限制的，有属性的，表现为神创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）；另一种是上梵（无德之梵），它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。在商羯罗看来，下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个(9)。 下梵和上梵的概念严格来讲，也不是商羯罗最早提出来的，在《疑问奥义书》（Praśna Up.）中就提到了这对概念(10)。另外，《慈氏奥义书》（Maitrī Up.）中提到的“有形之梵”和“无形之梵”，亦是相近或类似的概念(11)。然而十分清楚的是，奥义书中的思想家虽然提到了下梵和上梵的概念，但却并未对这对概念做深入细致的阐述，也未把其放在一个很重要的位置上来对待。此外，并不是所有的奥义书中都普遍对梵做这种区分。但在商羯罗这里，下梵和上梵的概念被作为其理论的核心概念。他用上梵来表明万有的真实本体，用下梵来来说明人们由于对真实本体所不能正确理解而产生的虚假分别。 商羯罗的认识论学说与其本体论是紧密相关的。与其在本体论上提出的“下梵”和“上梵”的概念相对应，他在认识论方面提出了“下知”和“上知”的概念。商羯罗认为，把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明，即“下知”(12)，而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知，即“上知”(13)。也就是说，只有透过种种假象，看到一切事物背后只有梵（上梵）真实，才能获得至高至真的认识。 下知和上知的概念也非商羯罗最早提出。它们在奥义书中就已出现。如《剃发者奥义书》（Muṇḍaka Up.）中曾对认识做了这样的区分，认为“上知”是可以领悟“不朽者”的知识，而“下知”则是有关“四吠陀”的知识(14)。商羯罗在论述下知和上知时当然不是完全局限于奥义书中原有的意义，而是有所发展。他所说的上知与《剃发者奥义书》中的原义有相近处。《剃发者奥义书》中说的不朽者就是梵，但《剃发者奥义书》中却并没有明确说这不朽者是上梵。商羯罗所说的下知显然比《剃发者奥义书》中具有更多的含义。他的下知在很大程度上是从无明或“摩耶”（Māyā，幻）的角度说的。商羯罗在论述其学说时也提到印度哲学各派都涉及的“量”的问题。商羯罗一般认为有三种量：现量、比量、圣教量(15)。但这些量在商羯罗那里主要是用来认识世间一般事物的，而非主要用来认识最高本体梵（上梵）的(16)。因此，由这些量所获得的认识可归入下知的范围。根据商羯罗的不二论的基本观念，唯一实在的是梵（上梵），而其他的东西都是不实的。人们之所以把本来不实的东西看作是实在的，之所以产生下知，是由于人的无明（无知）。这种无明在乔荼波陀和商羯罗那里就是所谓“摩耶”。摩耶能使人们把本来不实在的东西看成是实在的，因而被看成是一种力量（幻力）。商羯罗在论述无明（摩耶）导致人们对事物的不真实认识时与乔荼波陀的解释相近。他在《梵经注》中说：“小我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。”(17)这与乔荼波陀关于人们之所以把小虚空与大虚空看作是两种虚空是因为有瓶子这一限定性因素的描述相类似。 商羯罗的不二论思想也贯穿到他的解脱理论之中。与“下梵”和“上梵”、“下知”和“上知”的概念相应，他把解脱亦区分为两种。一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。渐解脱是在对下梵的信仰中产生的，由下知获得，这种解脱还讲人死后小我（ 灵魂）至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是在对上梵的信仰中产生的，是由上知获得的解脱（亦称“无身解脱”）(18)，这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务等，但主要的则是依靠修行者坚持“梵我同一”的观点，坚持不二论的思想。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我。 商羯罗在阐述其不二论时亦自觉或不自觉地吸收了佛教的一些思想，如佛教的“真谛”与“俗谛”理论中的一些成分、佛教中关于世间事物不实在的论证等。因而，商羯罗在印度历史上被一些人称为“假面的佛教徒”。但应当说明的是，商羯罗对待佛教的态度与乔荼波陀并不完全一致。在吸收佛教理论的程度上，乔荼波陀要甚于商羯罗。而且，商羯罗在吸收佛教理论的同时，亦常批驳佛教的一些思想，这与乔荼波陀是不同的。此外，还应强调，无论是乔荼波陀的不二论，还是商羯罗的不二论，形成的主要基础都是婆罗门教在古代的学说，主要是奥义书和《梵经》等中的思想，而不是佛教的理论。况且，有些现一般被认为是属于佛教创立的学说，实际上不少是佛教从古代婆罗门教思想（特别是奥义书的思想）中吸取的，或是在借鉴婆罗门教思想的基础上创立的。从这个角度说，不二论主要是婆罗门教思想家对自身理论进行改造、完善后所形成的产物。 在吠檀多派中，主张不二论的著作为数众多。这与此种理论是吠檀多派的核心理论有很大关系。另外，与历史上吠檀多派的其他许多分支等经常对不二论思想进行责难也有关，一些不二论的著作是在反驳对其理论进行责难的过程中形成的。 五、罗摩努阇的理论 商羯罗之后吠檀多派较著名的哲学家是罗摩努阇。罗摩努阇是印度教中虔诚派的思想先驱。生于南印度的一个婆罗门种姓家庭，早年受商羯罗的思想影响，曾向商羯罗系统中的一些人学习，后来逐渐有了一些自己的看法，提出了在此派中颇有影响的“限定不二论”。 罗摩努阇有许多著作，其中主要的有：《圣疏》（Śrī-bhāṣya，即对《梵经》的注）、《薄伽梵歌注》（Gītā-bhāṣya）、《吠陀义纲要》（Vedārtha-saṃgraha）等等。 罗摩努阇也是在吸收奥义书和《梵经》思想的基础上创立自己学说的。他接受过商羯罗的一些思想，但后又对商羯罗的理论有不同看法。他虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点，然而却反对商羯罗及其先前的一些哲学家的“摩耶”理论，不赞成把现象界看作是虚幻或无明的产物，认为无明的理论是站不住脚的。 罗摩努阇认为，梵虽然是一种最高实体，但却并不是没有任何属性和差别的。他针对商羯罗等人的关于最高实体没有任何属性和差别的观点说：“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。”(19) 罗摩努阇认为，小我（现象界）与最高我（梵）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与最高我虽密不可分，但二者又不相同(20)。小我是最高我的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实。同样，作为属性或部分的现象界虽然隶属于作为实体或整体的梵，但并不能由此认为现象界不真实。 罗摩努阇虽然坚决主张现象界的多样性和差别性是真实的，但他也始终承认作为实体而存在的仅是唯一的最高梵。现象界（小我）虽实在，但也仅仅是限定客观实在的属性或部分，万有的最终实体是“不二”的，因而罗摩努阇的这种梵我关系理论被称为“限定不二论”。 罗摩努阇的认识论思想的一些重要内容表现在其关于“量”的理论中。他提到了三种量：现量、比量、圣教量，把它们作为论证自己理论、获得正确认识的有效工具。他的这三种量比商羯罗理论中的这三种量的地位要高，因为商羯罗有“下知”之说，商羯罗提及的三种量及所获得的知识基本属于下知的范围。这和罗摩努阇所说的三种量所起的作用或地位是不同的。 罗摩努阇也论及了达到解脱的方法问题。他特别强调对神的信仰和敬爱，认为梵即神（毗湿努神），倡导通过忆念和冥想直观神来求解脱。罗摩努阇还宣传宗教上的平等思想，认为甚至首陀罗如果真正崇敬神，舍身皈依神，也能获得解脱。 六、摩陀婆的理论 摩陀婆是商羯罗之后另一个较有影响的吠檀多派哲学家。他出生在南印度，早年曾追随商羯罗系统的一些人，但后来提出了自己的新思想。摩陀婆亦有大量著作，对婆罗门教的几个主要圣典作了注疏，其中最集中表现其哲学观点的是其《梵经注》。摩陀婆对印度其他哲学流派的理论较为关注，曾吸收了胜论派、正理派、数论派、耆那教等的思想。 摩陀婆与大多数吠檀多派的思想家一样，继承和发展了奥义书和《梵经》中的一些基本思想。他承认梵是一切事物的根本因，认为梵也就是最高神（毗湿努神），它力量无限，全知全能(21)。梵具有纯粹精神的本质，这种本质存在于一切不同的事物中。摩陀婆赞成奥义书等婆罗门教圣典中所说的梵的不可描述性，认为梵超出了言语、推理等一般认识所能达到的范围，但反对那种“有德之梵”（下梵）可见可描述、“无德之梵”（上梵）不可见不可描述的观点(22)。 在梵我关系问题上，摩陀婆持一种“二元论”的观点。他认为，梵虽是根本，但梵与小我不同一，二者是分离的。他不同意商羯罗的许多观点，坚决反对“摩耶”的理论。他实际更为强调的是小我的实在性，更为强调小我与梵之间的差别。摩陀婆明确宣称：小我与神（梵）是分离的，小我与神（梵）不同一(23)。正是由于摩陀婆极为强调神（梵）与小我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，他的理论才被称为二元论。 在论证其二元的梵我关系理论时，摩陀婆提出了著名的五种基本差别的理论，认为在神（梵）与小我之间、神与物质之间、一种物质与另一种物质之间、小我与小我之间、小我与物质之间存在着永恒的差别(24)。 在认识论方面，摩陀婆的观点大致与罗摩努阇相似，承认现量、比量、圣教量的效用。他极为强调奥义书等婆罗门教圣典对获得正确认识的作用，同时认为正确认识的产生也需要进行祭祀。 在解脱论方面，摩陀婆认为，要获得解脱需要学习吠檀多派哲学的知识，而且对神的崇拜和献身亦是重要的。 除了上述几种影响较大的吠檀多派思想家的学说外，此派还有为数众多的分支理论。这些理论尽管彼此有着不同程度的差异，但讨论的中心仍离不开梵与小我（现象界）是相同的还是相异的、小我（现象界）是实在的还是虚幻的这类问题。 吠檀多派自产生以后，在印度历史上一直保持着广泛和持久的影响。印度近现代的许多著名哲学和社会政治活动家都把此派的理论作为他们的思想基础，或吸收、或改造和发展此派的学说。 在近现代，吠檀多派的理论不仅在印度本国仍保持着重要的影响，而且还传播到了世界上许多国家和地区，被作为印度传统哲学中最有代表性的学说来研究，受到了各国思想界的重视。 注释： (1) 参见《梵经》1，4，19—22及商羯罗的相应注释。 (2) 参见《梵经》3，2，18—28及商羯罗的相应注释。 (3) 参见《梵经》4，4，4—22。 (4) 参考乔荼波陀《圣教论》3，1—10（据巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆，1999年版）。 (5) 《圣教论》2，4—5。 (6) 相传乔荼波陀是牧尊的老师。 (7) 商羯罗《梵经注》1，1，4。 (8) 商羯罗《梵经注》3，2，22。 (9) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；1，2，8；参考金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第166—167页。 (10) 参考《疑问奥义书》5，2。 (11) 参考《慈氏奥义书》6，3。 (12) 从商羯罗的整体论述来看，获得“下知”的认识方式即印度哲学中一般所说的“量”。商羯罗本人提到了现量、比量、圣教量。此派的后人又加入了譬喻量、义准量、无体量。在商羯罗看来，认识梵的真实本质主要靠圣教量（指奥义书），而其他的量由于基础是现量（感觉），因而主要用来认识可感之物（现象界或下梵），它们在认识梵时至多起一些辅助作用。 (13) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；参考金仓圆照著：《印度哲学史》第166页。 (14) 参考《剃发者奥义书》1，1，4—5。 (15) 他后来的一些追随者提到的量更多一些。 (16) 圣教量若是指奥义书中关于梵的知识，自然可以用来认识梵。 (17) 商羯罗《梵经注》1，4，22。 (18) 参考商羯罗《梵经注》1，1，11；参考木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版，第578—602页；参考金仓圆照著：《印度哲学史》第166—168页。 (19) 参见罗摩努阇《梵经注》1，1，1。 (20) 参见罗摩努阇《梵经注》2，3，45。 (21) 参见摩陀婆《梵经注》1，2，8。 (22) 参见摩陀婆《梵经注》1，1，5—17。 (23) 参见摩陀婆《梵经注》2，3，28。 (24) 参见金仓圆照著：《印度哲学史》第173页；参见黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第458页。 主要参考书目 黄心川著：《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版。 巫白慧译释：《圣教论》，商务印书馆，1999年版。 汤用彤著：《印度哲学史略》，中华书局，1988年版。 木村泰贤著：《印度六派哲学》，丙午出版社，1919年版。 宇井伯寿著：《印度哲学史》，岩波书店，1965年版。 金仓圆照著：《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版。 中村元：《初期吠檀多派哲学》，岩波书店，1951年版。 S．Radhakrishnan and C．A．Moore，A Source Book in Indian Philosophy，Oxford University Press，Bombay，1957． |
|
|
