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东方文捷 2020-12-04

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第三章　治理天下的方略

会做君主的人，以不做得当的事为得当，不做得体的事为得体。事情是否得当得体，都是臣下的事。善于为君者第一不要有具体的见解，第二不要做具体的事。他的任务是努力识别人才，选贤任贤。

统一天下之后，如何治理天下，是《吕氏春秋》所着重研究和阐发的问题。

君道的奥秘

中国古代没有民主制度，治理天下的设想，亦即政治设计的蓝图，总跳不出君主制的圈子。然而，在君主制的范围内，也有种种不同的主张。君权从哪里来，是神授还是人授？君主的权力有多大，是否应当受到一定的约束？君臣之间是什么关系，臣下是否只是君主的附属品而无人格和意志？君主应当怎样看待百姓，百姓和君权是什么关系？君主应当做些什么，或理想的君主应当如何做？先秦各家各派，围绕这些政治思想的主要问题，发表了许多不同的见解。

《吕氏春秋》在继承先秦各家的基础上，提出了富有特色的、具有进步意义的一整套理论，其中心就是君道无为。

在《吕氏春秋》中，君道无为可以说有广狭两种含义。广义的君道无为，包括了政治思想的全部，亦即包括臣道有为以及重视民众等思想；狭义的君道无为，只指君道的内容。由于《吕氏春秋》的政治思想，和先秦各家一样，都是以君主为中心，所以，广、狭二义是相通的。为了叙述的方便，我们这里讲的君道无为，取狭义，以下再介绍臣道有为以及重民等思想。

君道，亦即为君之道，讲的是做君主应当遵循的原则；无为，不是无所作为或什么事也不做，而是指不要做君主不该做的事。《吕氏春秋》的君道无为，可从它对天子下的定义中，得到概括的理解。《本生》篇说：

始生之者，天也；养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。

《吕氏春秋》崇尚自然，它认为，最初创造生命的是自然，养育生命的是人。能够顺应自然养育生命而不摧残它的，才能称得上天子。天子的一举一动，“以全天为故”，即应当按顺应自然的原则去做。君道无为，就是“养天之所生而勿撄之”，或“全天为故”。违反它，便是有为，便是违反了君道。

“全天为故”的无为有着丰富的内容。它要求天子对人对事要“贵公”“去私”，对自己，则要“贵生”“重己”。

天下非一人之天下

《吕氏春秋》有《贵公》、《去私》等篇，专门讲“公”的重要性。《贵公》篇说：

昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。

这是把公作为治理天下首要原则，有公才能平。它总结历史，指出得天下的必定公，失天下的必定不公。它认为，圣王用公治理天下，是效法自然的。《去私》篇说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物遂长焉。”天地、日月、四时，都是无私的，万物因此生长。所以，天子要“全天为故”，顺应和效法自然，首先就要像天地、日月那样公而不私。它从贵公去私的原则出发，在《贵公》篇中进而提出：

天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。

这段话讲得多么好啊！天下不是哪一个人的天下，而是天下人的天下。自然的阴气和阳气相配，产生出不止一种品类；良好的气候、雨水，受益的不仅仅是一种物类；万民之主，不偏私一个人。《吕氏春秋》的顺应自然，“全天为故”，导致出“天下非一人之天下”贵公去私的结论。

要利民不要自利　怎样才算是公，或者说，公有什么样的界说呢？《贵公》篇引周公的话作解释：“利而勿利也”。用今天的话说，就是要利民不要自利。可以认为，这是贵公的中心思想。

用“利而勿利”解释公十分重要。因为，专制君主往往把自己一人或一姓的私利，称为公。要臣民为他的一家一姓出力卖命，把这称为“公而忘私”。《吕氏春秋》以利民为公，就堵塞了这种曲解。

贵公、去私的要求，主要是对君主说的，但也适用于别的人。这在《去私》篇的举例中有明确的表述。

例一、尧有十个儿子，不把天下传给他们而传给舜；舜有九个儿子，不把天下传给他们而传给禹。《去私》篇称赞说这是“至公”。换言之，《吕氏春秋》否定家天下，以禅让制为最高程度的公。

例二、叙述晋国的祁黄羊向晋平公推荐他的仇人解狐为南阳令，后又推他的儿子午为国尉，孔子说祁黄羊“外举不避仇，内举不避亲”。《去私》篇称许他公。

例三、墨家巨子腹鞟居秦，其子杀人。秦王考虑到腹鞟年纪大，又是独子，打算赦免。腹鞟说，墨家的主张是“杀人者死，伤人者刑”，不能违背。秦王没有办法，只好处死他的儿子。《去私》说腹鞟“忍其所私而行大义”，是公。

《吕氏春秋》为天下的长治久安而提出贵公、去私，虽然不免有时代的局限性，但它反对家天下，反对以个人的亲疏、好恶来决定人员的任用，反对以私情损害大义，却有进步意义和普遍意义，因而直到现在，上面这几个故事还经常被人引用。

君主是怎样产生的《吕氏春秋》主张贵公，不仅以自然作依据，而且也从历史上加以论证。《贵公》篇说“凡主之立也，生于公”。君主之所以产生，出于大家的需要。对于这个道理，《恃君》篇有详细的说明，它说：

凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍。然而犹裁万物，制禽兽，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备，而以群聚耶！群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。

这段话大意是说，人类生来柔弱，但是，人主宰万物，制服猛兽、毒虫，冷热燥湿不能伤害自己，就因为人们有准备并且能群居。人们聚集一起群居，是因为互相得利，这就是君道建立的根据。君道建立了，人群有利，人事方面的准备也完全了。

《恃君》篇指出，上古的时候没有君主，所以人们只知母不知父，没有上下长幼的区分，没有衣服舟车等便利。它还根据当时还存在的原始部落的情况，指出东夷的鹿野、大解、陵鱼等部落，汉水以南百越的敝凯诸，夫风、余靡等部落，氏、羌族的僰人、野人等部落，雁门以北的鹰隼、所鸷等部落，都没有君主。那里的人像麋鹿禽兽一样，年轻的役使年老的，年老的惧怕壮年人，力气大的、残暴傲慢的受到尊重，日夜互相残害，没有止息的时候，直到种族绝灭。它从古代以及当时的情况论证设置君主的必要。

现在看来，上述论证完全是站在君主制的立场说的，有些说法显然不科学。

第一，它把原始部落的首领，与后来的天子、君主混为一谈。原始部落的首领，是部落民主推选的，没有特权，更不世袭。与后来具有无上特权，作威作福，世袭的、家天下的君主、天子，有本质上的不同。《吕氏春秋》把二者混为一谈，把原始部落推选首领，作为“君道立也”，这是不对的。第二，它认为“君道立”就“人备可完”，亦即认为君主制是完美的、永远存在的制度，看不到政治的体制一定要变化发展，事实却是，君主制和君道，不过是人类社会中的一种政治体制，只适合于经济和文化发展的一定阶段。它不是完美的，更不会永远存在。

但是，《吕氏春秋》关于君道产生的论述，比之当时君权天授、君权神授的观点，无疑要合理得多、进步得多。君权天授、君权神授论，把天子、君主同天、神联系起来，为他高高在上、作威作福、永久世袭，提供理论依据。而《吕氏春秋》的论述，把天子、君主从天上拉到人间，把天授权力，改为人授权力，这一改变，现在看起来也许是不打紧的，而在当时，可以想见在思想上和政治上会引起多大的震动。

具震撼力的公天下思想更为有趣的是，《吕氏春秋》把原始部落的首领同后来的君主混为一谈，于是逻辑地以原始部落首领为标准，塑造理想的君主，并谴责后世不符合这一标准的君主。《恃君》篇说：

圣人深见此患（指无君之患。——引者）也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。

这是说，设置天子、国君，本来是为了天下和国家的长远利益，而不是为了天子、国君的私利。“德衰世乱”之后，才是天子以天下谋私利，国君以一国谋私利，官长凭借官职谋私利。这里，它客观上反映了原始部落的首领向国王、天子转变的历史过程，但没有认识它的必然性，而认为这是“德衰世乱”的结果。它希望返回到传说中的尧、舜盛世，实行大公无私的禅让制。

《吕氏春秋》上述公天下的思想，是一种乌托邦，也是远古传说的回响。它是不可能实现的。但是，它反对一家一姓把天下当作私产，反对天子、国君和官长为了私利而不顾百姓的死活，这是激励后代不断进步的优秀思想。两千多年以前，在君主制的时代，《吕氏春秋》发出“天下非一人之天下，天下之天下也”，“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”等等响亮的呼声，不仅需要深邃的智慧，也需要巨大的勇气。这同秦始皇当政以后，希冀着把天下传之万世，正是水火不相容的两个极端。仅此一端，已经足以说明吕不韦及其宾客（也就是《吕氏春秋》的著者们）为什么惨遭迫害。

生命比权位更重要

君道无为的另一方面是“贵生”和“重己”。

贵生、重己，原本是杨朱一派的学说。杨朱学派是春秋战国时期颇有影响力的学派之一，杨朱的书已经失传，现在只能从别的著作中了解他的主张。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为。”骂他“杨氏为我，是无君也”^[1]。韩非子说杨朱学说的特点是“不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”^[2]。《吕氏春秋·不二》概括它的特点说：“杨生贵己。”汉代的《淮南子·泛论训》说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”。可见，贵生、重己确是杨朱学派的特点。《吕氏春秋》中有《本生》、《重己》、《贵生》、《先己》等篇，都论述贵生、重己的道理，被认为是论述杨朱的学说或保留了杨朱学派的资料。

但是，《吕氏春秋》的上述篇章，与杨朱学说有一个巨大的区别。杨朱主张贵生、重己、为我，是作为普通的原则提出的，他主张大家都把自己的生命放在最重要的地位。“拔一毛而利天下，不为”，是对大家说的，所以孟子骂他“无君”。《吕氏春秋》虽然也主张贵生、重己，但这一要求不是对大家说的，而是只对天子提出的，只适用于天子而不适用于其他人。

修养自身才能治理天下《吕氏春秋》不是主张天子要去私吗？为什么又主张天子贵生、重己呢？这是不是有些矛盾呢？不。在《吕氏春秋》中，二者不仅不矛盾，而且互相补充，是在君道无为的原则下互为补充。

在《吕氏春秋》看来，对天子而言，治身是治天下的根本。比如形体与影子，要改善影子必须改善形体。所以它说：“昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”它认为体现“道”，自身就能完善；行为合宜，人们都能完善；全面实现君道，百官就已经治理好了，百姓就已经得利了。怎样才能治理好自身和天下呢？都必须遵循无为的原则。《先己》篇解释说：

无为之道曰胜天，义曰利身，君曰勿身。勿身督听，利身平静，胜天顺性。顺性则聪明寿长，平静则业进乐乡，督听则奸塞不皇。

无为之道是顺应自然，无为之义是修养自身，无为之君是不亲自做具体的事。不做具体的事就能公正地听取意见，修养自身就能平和清静，顺应自然就不会违反天性。不违反天性就聪明长寿，平和安静就能事业日进、百姓乐于归化，公正地听取意见就能杜绝奸邪而不致惶惑。

可见，《吕氏春秋》的贵生、重己，与它的贵公、去私一样，都是君道无为的具体表现，目的也一样，都是为了达到无为而治。前面讲过贵公的要旨是“利而勿利”，即利民而不自利。这里的贵生、重己，也不是自私自利，而是从自身体现无为，从而达到“乐备君道而百官已治矣，万民已利矣”，亦即达到“利而勿利”的目标。

所以，贵生、重己的理论，在《吕氏春秋》中，已经不是“不以天下大利易其一毛”的杨朱学说，而是用来作为君道无为的一部分，用来作为天子达到“利而勿利”目标的桥梁。换言之，天子如果不能贵生、重己，而放纵情欲，贪恋权势，那就不能完善自身，不能公正听取意见，会受物欲的引诱，奸邪的蒙蔽，而不能治理好天下。

把生命放在第一位的人才可以当天子　天子必须贵生、重己的一个理论根据是：“惟不以天下害其生者也，可以托天下。”^[3]只有不把天下看得比生命还要重要的人，才可以把天下托付给他。这是因为，把自己的生命放在第一位，不把天子的地位看得那么重要，也就不会在当了天子之后把天下当成自己的私有财产了。

《贵生》篇举例说：尧把天下让给叫子州支父的人。子州支父说，让我做天子可以。但是，我现在有病，正在治疗，没有时间来管天下。这是因为要治病而拒绝当天子。第二个例子：越国人连续三代杀了他们的国君。王子搜很害怕当国君，躲避到山洞里。越国没有国君，找王子搜，一直找到山洞。王子搜不肯出来，越国人点燃艾草熏他出来，让他乘坐国君的车子。王子搜仰天大呼说：国君啊，国君啊！你们为什么非要我做国君不可呢！这是怕做国君危及生命而不愿意的例子。《吕氏春秋》认为，只有像这样把生命放在第一位的人，才能当国君。

《吕氏春秋》认为，生命比权位更重要。《重己》篇议论说：巧匠倕的指头，是最巧的指头，然而人人都爱惜自己的指头超过爱倕的指头，这是因为自己的指头对自己最有利。而生命，对自己来说，是最大的利。一旦失去就不可再得，贵为天子富有天下，都不能同它相比。《贵生》篇中引用成语作为结论说：“故曰：道之真，以持身；其绪余，以为国家；其土苴（音居），以治天下。”道的真谛，是首先保持自身，其次才是治理国家和天下，它认为，懂得这个道理，就不会迷恋权位，才可以托天下。

需要说明的是，《吕氏春秋》的《贵生》篇，与《庄子》一书的《让王》篇，颇为相似。《让王》篇也有上述内容，也从子州支父的例子中引出“不以天下害其生者可以托天下”的话。但是，两书的思想倾向是不同的。《庄子》的思想是逃避现实的，它反对任何积极的行为，以换取精神上的超脱与“自由”。《吕氏春秋》的思想是面对现实的，引出的结论是天子贵生才能不私天下，做到利民而勿自利。所以，在这一点上《吕氏春秋》又是继承《庄子》也改造了《庄子》。

《吕氏春秋》贵生、重己，但并不主张苟且偷生。它引用子华子的话：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”并解释说，它主张的尊贵生命，指的是“六欲皆得其宜”的“全生”；六欲部分得宜，是“亏生”；最次的是六欲莫得其宜的“迫生”。六欲指耳、目、口、鼻、生、死。“迫生”是指不仅吃不了、看不上，而且求生不得、求死不能。在《吕氏春秋》看来，这种受侮辱、受损害的“迫生”，比死更糟。可见《吕氏春秋》的贵生是有条件的，条件是要活得像个人。这与为了活下去而不顾一切的苟且求活，是完全不同的。

顺应自然和节制情欲　《吕氏春秋》主张“六欲皆得其宜”，也不是主张放纵情欲，尽情享乐。在情欲问题上，它主张节欲。它承认情欲是与生俱来的，也不认为情欲本身就坏。它认为，耳朵爱听音乐，眼睛爱看美色，嘴巴喜欢美味，是人人相同的，圣王黄帝和桀纣都一样。不同的是，“俗主”不懂贵生的道理，无限制地追求和放纵情欲，必然使生命受到亏损。另一方面，他们使弄权术，心怀欺诈，不顾正义，追逐私利，也必然招致百姓的怨恨，没有好下场。圣王懂得贵生的道理，顺应自然，节制情欲，能够“天全神和”，耳聪目明，处理事情也能像天地那样“不谋而当，不虑而得”。

针对当时许多君王生活骄奢淫逸，《吕氏春秋》指出：肥肉美酒，是“烂肠之食”；明眸皓齿，是“伐性之斧”；只坐车轿，会招致足疾。在君主的衣食住行方面，它也主张适度。它说：古代圣王修建园林，只要能够活动身体就行了；建筑宫室楼台，只要足以避开燥热和潮湿就行了；制作车马衣裳，只要能安身暖体就行了；置备饮食，只要合口味饱腹就行了；音乐歌舞，只要能使自己得到娱乐就行了^[4]。这些要求，既符合个人的卫生之道，也是治天下所必需，是“治其身而天下治”的具体体现。

在春秋战国时期，许多学派都探讨了情欲问题。粗略地说来，道家主张“无欲”。《老子》说：“无欲以静，天下将自定”，“不见可欲，使民心不乱”。从根本上反对耳目感官之欲的正当性。墨家一派，不否认情欲，但偏重于禁欲。墨子“胼手胝足”，“日夜不休，以自苦为极”。它嚣、魏牟大约是纵欲的主张者，《荀子·非十二子》说他们“纵情欲，安恣睢，禽兽行”，但没有著作传下来。儒家主张节欲，承认情欲但主张加以节制。孟子主张“寡欲”，说“养心莫善于寡欲”^[5]。荀子主张节欲。他说：“欲虽不可去，求可节也”^[6]。他主张用礼来界定和节制情欲。

《吕氏春秋》崇尚自然，是取之于道家的。但他不同于道家的无欲说，认为人生而有欲，顺应自然就不能绝欲、无欲。它反对纵欲，认为那都是违反自然，有损健康的。它的见解最接近于荀子，承认情欲是天生的，主张有节制地顺应它。但是，荀子认为人性恶，所以需要礼义加以节制。《吕氏春秋》在人性问题上，没有明确的主张，大约是近于告子的不善不恶。它的主张节欲，本身也是顺应自然。这是二者的区别。

《吕氏春秋》的主张，较荀子更接近事实。人性无所谓善恶，这种理论也避免了更大的错误。宋明理学家，就是把人欲看作恶，而主张“灭人欲”，提出扼杀人性的主张。《吕氏春秋》上述主张，也比较符合卫生之道。《吕氏春秋》有关情欲的论述，对君主而言，是为了保持其良好的身体和精神，以成为“精通乎天地，神覆乎宇宙”的“全德之人”^[7]。对百姓而言，则可以利用人有情欲去驱使他们。

君主贵生而轻视权位，节制情欲，在历史的现实中很难找到。巨大的权力是一种巨大的腐蚀剂。那些君主和准君主们，为了争权夺利，父子相残，兄弟相杀，史不绝书。有了君主的巨大权势，而能节制情欲的，历史上也不多见。长于深宫之中的皇子，长大了世袭而成皇帝，几乎没有不骄奢淫逸的，即使懂得民间疾苦的开国之君，当上皇帝或还没有坐稳帝位就开始腐化，也不在少数。这些由于君主制度而产生的弊病，《吕氏春秋》希冀用贵公、贵生的说教来解决，显然是无力的。然而，这种理论比之于君权天授，认为君主总是神圣而正确的理论，并从而导致君主的暴虐与骄奢，显然大异其趣。《吕氏春秋》的君道无为，贵公、贵生的理论，虽然不能完全实现，然而相对的实现，却是有的。历史上的文景之治就是例子。而文景之治与秦始皇的差别，就是上述两种君主理论的差别。

君主不亲自做具体的事情

无为是君道的原则，而其作用和目的，还在无不为。

“无为而无不为”，是老子的思想，是用来说明“道”的。《老子》说：“道常无为而无不为。”^[8]意思是说，宇宙的本体“道”，自然运行，并不有意做什么；但道无所不为，天地万物都是由它派生的、决定的。《吕氏春秋》的君道体现这一思想，主张君道不具体做什么，但对什么都起决定的作用。

君虚臣实，各司职守　《吕氏春秋·分职》说：

夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。

这段话的意思是说，君主要发挥和使用众人的智慧和才能，使众人努力干事，就要使自己“无智、无能、无为”，亦即使自己没有智慧、没有才能，不做具体的事。而要做到这一点，就必须“处虚素服”。

所谓“处虚素服”，就是使自己清虚、朴素。《圜道》篇有一段话，可以看作“处虚素服”的具体阐释。它说：“天道圜（同圆字），地道方。”何以说“天道圜”呢？“精气一上一下，圜周复匝，无所稽留，故曰天道圜。”在《吕氏春秋》中，精气是指一种流动不居、无所不在的极细微的物质（说详后），它一上一下，循环往复，看不见、摸不到，却到处起着根本性的作用，所以说“天道圜”。“全天为故”的君道，应该效法这样的天道。它是虚的，却无所不在；它朴素得无色无形，却是形形色色万物万事的根本。君主效法天道就是“处虚素服”。

《吕氏春秋·圜道》认为，“君执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌”。君主应该效法“天道圜”，臣下应该效法“地道方”，君臣各司职守，国家才能繁荣昌盛。《序意》篇说：“爰有大圜在上，大矩在下，汝为法之，为民父母。”讲的是同一意思。在这里，君虚臣实，或君圜臣方，都是一个意思。《分职》篇说：“君者固无任，而以职受任。”君主没有具体的职责，而以职责给臣下。这是君虚臣实的具体说明。

在《吕氏春秋》看来，君虚臣实的格局中，君虚是主导的、决定的方面。君主没有固定的职责，才能把具体的职责给臣下。《吕氏春秋》有《审分》一篇，专讲必须明察君主和臣下各自的职分。它说：“凡人主必审分，然后治可以至，”反之，会招致祸乱。它比喻说，人和好马赛跑，人比不过马；如果人在车上驾马，马就比不过人了。所以，君主必须像驾车人一样坐在车上，考察臣下的好坏，这就是“审分”。这样，优良的臣下会竭尽能力，邪恶谄媚之徒就不能售其奸了。

君主不要有具体见解，不做具体的事　《吕氏春秋》进一步提出君主“以无当为当，以无得为得”的原则。《君守》篇说：

君也者，以无当为当，以无得为得者也。当与得不在于君，而在于臣。故善为君者无识，其次无事。有识则有不备矣，有事则有不恢矣。不备不恢，此官之所以疑，而邪之所从来也。

这里，“以无当为当，以无得为得”，不是说只有做不得当的事才是得当，做不得体的事才是得体；而是指以不做得当的事为得当，以不做得体的事为得体。因为，做事得当与否、得体与否，都是臣下的事。对君主来说，做臣下应做的事，即使做得得当也是不得当，做得得体也是不得体。所以，《君守》篇提出：善于做君主的人最好不要有具体的见解，不要做具体的事。君主有某种具体的见解，就会使认识不完备，做具体的事就会照顾不周全。这样，还会出现混乱和歪门邪道的事。君主发表了自己的具体见解和做了具体的事，那些奸险的臣下，会由此窥测到君主喜欢什么、讨厌什么，从而放弃自己应有的职责而去做君主喜欢的事。这样，自然会引起祸乱。

在这个意义上，《君守》篇说：“有以知君主之狂也，以其言之当也；有以知君主之惑也，以其言之得也。”有办法知道君主的痴癫，根据是他说话恰当；有办法知道君主昏乱，根据是他说话得体。这种看起来矛盾或不合理的话，用于君主，的确包含着真理性。君主集大权于一身，免不了臣下的窥探和迎合。从而产生种种弊端。《吕氏春秋》对此是有深刻了解的，才提出“以无当为当，以无得为得”的原则。

为了加强上述观点的理论性，《吕氏春秋·君守》引《老子》的话作论据：“故曰：不出于户而知天下，不窥于牖而知天道，其出弥远者，其知弥少。”《老子》这段话主要是说，不出门能知道天下，不从窗户往外看能了解“天”的规律，同外界接触得越多，知道的东西越少。从认识论方面看，《老子》主张直接体会世界的本体——道，反对认识外物，认为那会妨碍对于道的认识。《吕氏春秋》引用这段话，作为君道不应该有具体的见解的理论根据，显然不完全是《老子》原来的意义了。

《吕氏春秋·君守》认为，君主这样做，是效法自然的：“天无形，而万物以成；至精无象，而万物以化；大圣无事，而千官尽能。”天没有形体，万物靠它生成；最细微的精气没有形状，万物靠它化育；圣王不做任何事，官吏们才能竭尽能力。这就是“不为者，所以为之也”，也就是“无为而无不为”。

君主的职责是了解和任用臣下　君主无为，照上面所说做到无识、无事，是不是什么事情也不做，或什么也不懂得呢？不。君主虽然不应做具体的事，不应与臣下争职，但发现、了解和任用臣下，却是他的重要职责。《吕氏春秋·当染》说：

故古之善为君者，劳于论人而佚于官事，得其经也。

“佚于官事”，就是不要做臣下的事；“劳于论人”，是努力去识别人才，选贤任贤。这是不可分割的两个方面，是做君主的要点。

怎样识别人才呢？《吕氏春秋》有《论人》篇，专门谈这方面的问题，提出了“八观”、“六验”、“六戚”、“四隐”，可以说，是当时有关经验的总结。

所谓八观，就是从八个方面来观察人。这八个方面是：通达时，看他尊敬什么人；贵显时，看他推荐什么人；富有时，看他赡养、接济什么人；君主听信时，看他的行动、作为；闲居时，看他爱好什么；穷困时，看他不接受什么；贫贱时，看他不做什么。八观，是从人的不同境遇中观察他的行为，从而了解他的素质。

所谓六验，是指六个方面的检验。这六个方面是：使他高兴，以检验其操守；使他欢乐，以检验其邪辟与否；使他生气，以检验其节制的能力；使他恐惧，以检验其是否坚持原则；使他悲哀，以检验其仁爱之心；使他困苦，以检验其意志。六验，是从不同情绪的反应中，检验一个人的好坏和特点。

六戚指父、母、兄、弟、妻、子，四隐指朋友、故旧、邻居和亲近的人。《论人》篇认为：除了八观、六验外，还要从种种社会关系，即六戚、四隐来考察人。这样，才能真正了解一个人的真伪和好坏。

应当承认，《吕氏春秋》上述论人的方法，是客观的，也比较全面、严密、深入。可见，君主的“劳于论人”，并非泛泛之论。

更值得注意的是，《论人》篇在讲八观、六验、六戚、四隐之前，强调了君主要“适耳目、节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之途”。这一系列比较玄远的词句，主旨就是前面讲的“处虚素服”，“全天为故”。这也不是空泛的联系。如果一个君主，不处虚素服，不贵公、去私，凭一己的好恶来任用人，他必定不可能用八观、六验等客观的方法来观察、考验人。

两千多年之后，政治制度和许多条件都不同了。但上述论人的原则和方法，看来仍然没有完全过时，仍然具有一定的参考价值。

《吕氏春秋》认为，君主“处虚素服”，就是“通乎君道”；这样才能知贤、任贤，成其功名。它举例说：周武王有周公、召公、太公等五个著名的大臣辅佐他。周武王做不了这五位大臣所做的工作，但是他“通乎君道”，所以能够发挥臣下的智慧和才能，成就了大功大名。反之，君主不能“处虚素服”，而“自骄”、“自智”、“轻物”，必然败亡。因为，骄傲自满必定简慢贤士，自以为聪明必定专行独断，轻视事物必定缺乏准备，这样，就会招致祸乱。

顺应趋势和选择时机

《吕氏春秋》又用“静因”来说明君主的无为而无不为。《任数》说：

因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。

君道无为，君主不能像臣下那样，主动采取行动，但面对客观事物，也不能完全不理。《吕氏春秋》认为，正确的方法是“因”，所以说：“因”是君主应该掌握的方法。

静待时机，作出反应　作为君术的“因”，特点是“无言无思，静以待时，时至而应”。没有言语和思虑，静静地等待时机，时机到了就作出反应。而这样做，主观上必须“清净公素”。《任数》篇说：“凡应之理，清净公素，而正卒始”。这是说，“因应”的准则，是纯洁、公正、朴素，自始至终遵循不变。“清净公素”与“处虚素服”同义。所以，静因之术，也就是主观方面“处虚素服”，顺应客观趋势作出反应。所以可以说，静因之术是接着“处虚素服”讲的。

《吕氏春秋》从不同角度说明“因”的重要性、必要性，论证“因则功”、“因则无敌”。《吕氏春秋》的“因”，含义广泛。概括地说：对于客观事物和形势而言，“因”是顺应的意思；对于主观作用于客观而言，又有凭借的意思。

《贵因》篇说：“三代所宝莫如因，因则无敌。”它举例说，大禹治水，疏通三江五湖，凿开伊阙，使洪水注入东海，是“因水之力”。舜三次迁徙，第一次迁徙建立小城，第二次迁徙建立大城，第三次迁徙形成国家，结果尧把天子之位禅让给舜，这是“因人之心”。商汤、周武，以一个小的诸侯国，制服了夏和商，是“因人之欲”。去秦国站在车中就可以到达，去越国坐在船中就可以到达，这都是“因其械也”。观察群星、月亮，而推定四时、晦朔，是凭借自然规律的“因”。大禹到裸国去不穿衣服，以节用著称的墨子到楚国去却穿上了丝绸衣服，这都是顺应风俗习惯的“因”。顺应、凭借自然的力量或社会的形势，就能取得成功。

前面已经讲到，《吕氏春秋》非常重视顺应自然，但也不完全否定了人的主观作用。这里的“因”，就是在顺应自然的前提下，讲一点主观的作用。《尽数》篇说：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生。”这里讲的是顺应自然，但有“察”和“辨”，就包含有选择的意思，和“因”的意思是相通的。当然，这里的主观作用，不能丝毫违反顺应自然的原则。

《贵因》篇讲了一个故事，说明“因”包含有选择时机的意思。周武王准备伐商，派人去商的都城刺探情况。探子回报说，殷商要混乱了，邪恶的人胜过忠良的人。武王说还没有到时候。探子二次回报说，殷商的混乱加重了，贤人出走了。武王仍说，还没有到时候。探子第三次回报说，殷商混乱得很厉害了，老百姓连不满的话也不敢讲了。武王说，赶快告诉太公。于是起兵伐商，获得成功。这说明，行动要选择时机，要“静以待时，时至而应”。

君主“静因”之术，在《吕氏春秋》的许多篇章中都有所表述，最显著的是十二纪。可以说，十二纪都是在讲天子如何“察阴阳之宜，辨万物之利以便生”的。“十二纪”根据季节变化的自然现象，采用阴阳五行的学说，规定天子在十二个月中每个月应该做什么和不应该做什么。天子的政事活动与个人活动，都要与物候相因应。都要在这个原则下进行选择和活动。

让臣下先说先做再表态　静因之术的一个重要方面，是君主用它来对待臣下。《审应》说：

人主出声应容，不可不审。凡主有识，言不欲先。人唱我和，人先我随，以其出为之入，以其言为之名，取其实以责其名，则说者不敢妄言，而人主之所执其要矣。

这是说，君主对于臣下，说话乃至表情，都不能不审慎。君主有见解也不宜先说出来，而应让臣下先说或先做，然后表态。并根据臣下言词和行动，加以考察。这样，臣下就不敢随便游说，君主就掌握到做君主的要点了。《重言》称赞传说中的殷高宗即位后三年不说一句话，认为这是“古之天子，其重言也如此，故言无遗者。”这些，就是静因之术的具体运用。

君主对臣下，为什么要这样做？这是为了去掉主观方面的局限和蒙蔽。《去尤》说：“世之听者，多有所尤。多有所尤则听必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜与因人所恶。”“尤”，是蒙蔽、局限的意思。这是说，人们认识上往往有局限和蒙蔽，这就会得出错误的判断。局限和蒙蔽原因很多，主要由于主观上有好恶。静因，就能去掉主观上的好恶，到时候就顺应形势，作出反应，取得好的效果。君主这样做，就像自然界那样，“因冬为寒，因夏为热”，冬天来了就冷，夏天来了就热，顺应自然，不有意做什么，而万物得益。

反之，如果君主不用静因之术，认为自己比臣下高明，什么都要自己去做，那么，事情一定弄坏。因为，君主“自智而愚人，自巧而拙人”，好发指示，臣下必定请他发指示。君主发的指示越多，臣下的请示也会更多，一直到没有一件事不请示（“诏多则请者愈多矣，请者愈多，且无不请也”）。事实上，君主不可能无所不知，而要他对什么事情都发指示，事情肯定办不好。而且，这样的君主必定越来越自以为是，自高自大。《吕氏春秋·知度》称这样的君主是“重塞之主”，即双重阻塞的君主。这样的君主必定使国家危亡。这些观点当是事实的总结，是颇有见地的。

《知度》又说：

有道之主，因而不为，责而不诏，去想去意，静虚以待，不伐之言，不夺之事，督名审实，官使自司，以不知为道，以奈何为宝。

“因而不为”，指依靠臣下做事而不自己动手去做；“责而不诏”，指督促臣下处理事情而不要自己发指示。对具体问题，不要猜度和思虑，形成某种固定的看法，而要以“静虚”的态度对待。官府的事让官吏自己去办，不代替他们说话，不代替他们办事，要求臣下各自履行其职责，君主只是“督名责实”，考察和要求臣下名实相符，言行一致。以不知具体的事为做君主之道，以询问臣下如何办为处理事情之宝。

就君、臣分职的角度讲静因之术，上面这段话最全面完整。《吕氏春秋》主张静因之术，重要的根据之一，就是使君臣分职，特别是要求君主不要去侵犯臣下职权范围内的事，以便任用贤能，使之充分发挥智能。

两种不同的静因之术应当指出，《吕氏春秋》讲的君主的静因之术，虽然与《韩非子》讲的静因之术有貌似之处，但精神实质大异其趣。有的研究者以《韩非子》来理解和解释《吕氏春秋》，我认为是不符合《吕氏春秋》原意的。

《吕氏春秋》非常重视贤人的作用，主张任贤。它讲的静因之术，是使贤能之臣不受君主的牵制。《韩非子》反对任贤，它的静因之术完全讲的是君主如何控制臣下。《吕氏春秋》认为好的君臣关系，是完全一致的，所谓“帝者同气，王者同义”^[9]；《韩非子》不承认君臣之间可能有任何的一致，把君臣关系看成是敌对的、你死我活的关系，所谓“上下一日百战”^[10]。因此，《吕氏春秋》的静因之术，是为了君臣关系的更为协调，以达到治理好天下的目的；而《韩非子》的静因之术，则充满深刻的猜忌，阴险的斗争，是为了君主不被臣下所愚弄、欺骗和取代。总之，《吕氏春秋》的术，体现君道的无为而无不为，是坦荡的方法；《韩非子》的术，则是为专制独裁的君主保持权位设想，是狡诈的权谋。它们虽然有着相似的词句，但精神实质是不同的、相反的。

君主制度下的君臣关系，当然并不美好，他们之间有矛盾、有猜忌、有斗争。但也不是完全如此。特别是君臣同心协力打天下的时候，一致、协调的方面，还是存在的，甚至占主要地位。《韩非子》完全用阴暗的、险恶的心理，看待人与人的关系，也包括君臣关系，长处是淋漓尽致地揭露出君主制的阴暗面。但是，它并不完全符合实际，君臣关系、人与人之间的关系，并不都是那样险恶。历史事实告诉我们，《韩非子》那一套在实际方面也行不通，遵奉他的学说的人如秦始皇，即使保持权位于生前，最后也归于失败。

用德化和赏罚治理百姓

《吕氏春秋》的君道，包含着尚“德”行“义”，并以赏罚作补充。

治理天下莫过于以德行义《上德》篇说：

为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。……故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛，天覆地载，爱恶不臧，虚素以公，小民皆之，其之敌而不知其所以然，此之谓顺天。

《吕氏春秋》的“德”与“道”相通，有时是同一意思。德是内在的，用之于外就是义。义是“宜”的意思。以德来对待、处理事物，就是行义，亦即处理得当、相宜。这里说，君主治理天下，莫过于“以德”，莫过于“行义”。它认为，古代的圣王是楷模，他们的德充满天地，无所不在。无论是他们喜爱的还是厌恶的，都同样用德去覆盖，像天地对待万物一样。有德的圣王，恬淡朴素，处事公正，人民也随着他们的样子变化而不知道所以然，这就叫顺应自然。可见，这里讲的德，与前面讲的“处虚素服”相通，而行义，则是以德来治理天下、对待百姓。以德行义，体现了君道的“无为而无不为”。

以德也就是“由道”。《吕氏春秋·功名》说：“由其道，功名之不可逃，犹表之与影，若呼之与响。”只要以德、由道，就一定取得功名，犹如有标竿一定有影子、呼叫一定有声音一样。它强调：“圣王不务归之者，而务其所以归。”圣王不致力于使人归顺他，而尽力于创造使人归顺的条件。德厚，远近的人都服他；主贤，四方豪杰都归顺他。君主要务德、务贤，就是“务其所以归”，抓住了根本。

君主治国“以德”，就要以“爱利”为心，重视民心的趋向。《吕氏春秋·听言》：“故当今之世，有能分善不善者，其王不难矣。善不善，本于利，本于爱。爱利之为道大矣。”这与前述天子要“利而勿利”，要利民而勿自利是一致的。《适威》篇说：

古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。

这是很具杂家特色的话。在君道无为、为君以德的前提下，用仁、义治理百姓，用爱、利安定百姓，用忠、信引导百姓，致力于为民去除灾害，谋求福利。道家的无为，儒家的仁义，墨家的爱利，融合在一起，这样，它们都已经不完全是原来的意义了。

《吕氏春秋》特别强调为百姓兴利除弊或兴利除暴的思想，这与吕不韦统一天下的目标相一致。《功名》篇说：

大寒既至，民暖是利；大热在上，民清是走。是故民无常处，见利之聚，无之去。欲为天子，民之所走，不可不察。今之世，至寒矣，至热矣，而民无走者，取则行钧也。欲为天子，所以示民，不可不异也。

《吕氏春秋》认为，当时是老百姓极端困苦的时代，但各国一样，百姓无法逃避。百姓总是往于己有利的地方去。要统一天下，就必须明察百姓的趋向，并且表现得不同于那些荒淫凶暴的国君。前面讲的“仁义以治之，爱利以安之……”等等，都是“示民”以“异”，而“爱民之利”与“除民之害”，则包含着广泛的内容，也包括前面讲到过的义兵。

当然，《吕氏春秋》的主张，不是专为统一天下而发，或者说，其重点仍在天下统一之后的长治久安。例如《勿躬》篇说：“故善为君者，矜服性命之情，而百官已治矣，黔首已亲矣，名号已章矣”。《上德》篇说：“以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。”这都是说，君主无为，或以德治天下，就能够无不为，使百官各司其职，百姓受益，天下安定。

以赏罚帮助教化《吕氏春秋》尚德行义，也讲赏罚，但把赏罚放在次要的地位，作为德、义的补充。《义赏》篇说：

赏罚之柄，此上之所以使也。其所以加者义，则忠信亲爱之道彰。久彰而愈长，民之安之若性，此之谓教成。

这是说，赏罚的权柄，是君主掌握的。如果施加赏罚符合道义，那么，忠诚、信守、相亲相爱的原则就会彰明。彰明的时间长了，这些就会像人们的本性一样，这就是教化成功。可见，赏罚是在符合道义的原则下使用的，是用来帮助德化的。

赏罚能帮助教化、驱使人们向善的理论根据，是承认人都有欲。《吕氏春秋》认为，欲是天生的、自然的，而且本身无所谓善恶，因此，主张顺应它、利用它。而赏罚便是利用欲的手段。《为欲》篇说：

使民无欲，上虽贤，犹不能用。

故古之圣王，审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣。

这是说，如果民众没有欲，即使君主贤明，也不能使用他们。圣王顺应自然的天性，满足人们的欲望，因此民众没有不听从的，功业没有不能建立的。它还指出，善于当君主的人，能够使人们不断地满足欲望，这样，人们就能不断被驱使。

《吕氏春秋·用民》认为：人们都“欲荣利，恶辱害”，君主用赏赐满足“荣利”，用刑罚实现“辱害”，就能够驱使人民。它也主张信赏必罚，《贵信》篇提出：

赏罚不信，则民易犯法，不可使令。

《吕氏春秋》很重视“信”，把它提到自然规律的高度，它说：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。春之德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生，……天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况于人事！”这是认为，不“信”，什么事都办不成，天地四时是这样，人也不例外。它举了正反两面的例子，说明赏罚必信的道理。应当承认，这是经验的总结。

不以一己爱憎决定赏罚《吕氏春秋》认为，赏罚得当，可以使君主和臣下之间互相了解，《当赏》篇说：“民无道知天，民以四时寒暑日月星辰之行知天。……人臣亦无道知主，人主以赏罚爵禄之所加知主。主之赏罚爵禄之所加者宜，则亲疏远近贤不肖皆尽其力而以为用矣。”君主的赏罚，是用具体的行为表示他的意见和主张，臣下从这里得到的了解，更广泛、更实在。所以，赏罚得当影响很大，亲疏、远近、贤不肖都知道，都会听从驱使。

君主使用赏罚，不能凭一己的爱憎来决定，应从效果、影响来考虑：“凡赏非以爱之也，罚非以恶之也，用观归也。所归善，虽恶之，赏；所归不善，虽爱之，罚。此先王之所以治乱安危也。”“所归善”，指效果或影响好；“所归不善”，指效果或影响不好。这是主张君主客观地从整体利益考虑效果，不要凭一己的爱憎决定赏罚。这种主张近于法家。在君主大都凭爱憎好恶决定赏罚的情况下，这种主张是比较合理的。但是，包括先秦法家在内，并没有近代这样的法律，并非依据明确的、客观的法律办事，这是古代与近代的巨大差别。《吕氏春秋》提出的效果和影响好不好，虽然可以促使君主考虑和决定赏罚时能够比较客观和冷静，但与近代的法治，毕竟是本质不同的两回事。

《吕氏春秋》虽然也很重视赏罚，但总是把它放在第二位，作为德、义的附属品和补充。《用民》篇说：“凡用民，太上以义，其次以赏罚。”赏罚只是天子“用民”的次要手段。为什么要用这种手段？因为人有贤和不肖之分，贤者用德义可以有效，不肖者则必须用赏罚才能驱使，所以，二者并用，君主才能驱使所有的臣下。这种区分，当然不够科学。但从历史上看，德义和赏罚并用，确实比纯用仁德教化或纯以赏罚役使，要有效得多。

由于赏罚只是第二位的辅助手段，所以《吕氏春秋》反对“严罚厚赏”，认为这是“衰世之政”。从这里看，《吕氏春秋》虽然也不同意儒家只用王道、仁政，但更反对法家的严刑峻法。而它说的“今世之言治，多言严罚厚赏”，分明是对秦的传统表示不满。

以上讲君道无为而无不为的三个方面，处虚素服、静因和尚德行义，都是从不同角度讲的一个东西，即“全天为故”。如上所述，《吕氏春秋》的这些论述，颇多合理、进步的因素。但也应看到，由于《吕氏春秋》上述理论以圣王为中心，由于《吕氏春秋》哲学思想上的缺点（详后），某些地方把这种君道讲得神乎其神，无所不知、无所不能，似乎一旦得到这种道，就变为万能的上帝了。比如《勿躬》篇说：

是故圣王之德，融乎若月之始出，极烛六合，而无所穷屈；昭乎若日之光，变化万物，而无所不行。神合乎太一，生无所屈，而意不可障；精通乎鬼神，深微玄妙，而莫见其形。今日南面，百邪自正，而天下皆反其情，黔首毕乐其志，安育其性，而莫为不成。

如果说，用日月来形容圣王之德，只是形象的比喻，还勉强说得过去；那么，说精神与太一（即道）符合，就一切邪恶自然得到匡正，老百姓都高兴地培养善性，什么事都能做好，显然是主观的任意夸大了。这种缺点或局限，是古代思想很难避免的，是时代给予的、决定的。我们既不要苛责古人，也应从中吸取应有的理论教训。

充满理想色彩的贤人政治

《吕氏春秋》的君道无为，依赖于臣道有为；臣道有为是君道无为的不可缺少的另一面。君虚臣实，谁也离不开谁。换言之，没有臣道有为，君道无为就不能存在。《任数》篇说：“因者，君术也；为者，臣道也”；《圜道》篇说：“君处圜，臣处方”；都讲的是这种相反相成的关系。

《吕氏春秋》虽然把君道抬得很高，甚至讲得神乎其神，但落到实处，无一不要依靠贤明的臣下。它在不少篇章中反复讲了这个道理，例如，《本味》篇说：

功名之立，……其本在得贤。

《知度》篇说：

绝江者托于船，致远者托于骥，霸王者托于贤。

《求人》篇说：

身定，国安，天下治，必贤人。

《谨听》篇说：

名不徒立，功不自成，国不虚存，必有贤者。

君主要立功名，成霸王之业，治理好天下，就必须依靠贤人，正如要渡过大江必须依靠船只一样。可见，君道无为之所以能够无不为，在于臣道有为，而且这个臣，还必须是贤者。《情欲》篇说，孙叔敖是楚庄王的贤臣，他日夜不停地工作，不能像君主那样注意养生。正因为如此，楚庄王才得名垂史册。例子说明了君道离不开臣道，包括君主之所以能够贵生、重己，也得依靠贤臣的日夜操劳。

在《吕氏春秋》看来，天下的治与不治，关键在于贤人是否得到任用。《观世》篇认为贤人是很稀少的，如果千里之内有一个士，就等于肩靠肩了；如果几代有一个圣人，就是脚跟脚了。但是，有了贤人还不一定被知道，不知道等于没有。《吕氏春秋》认为，这是治世短、乱世长的原因。所以，要国家得到治理，必须发现贤人、任用贤人，而且任用要专一。

《吕氏春秋·任数》引用齐桓公任用管仲为例：官吏向齐桓公请示事情，齐桓公说：把这事告诉仲父（管仲的尊称）。又一个官吏请示，桓公又说，告诉仲父。接连三次都这样。近臣说，当君主太容易了。桓公说，我没有得到管仲时做事很难，得到之后为什么不容易呢！《吕氏春秋》肯定桓公做得对，因为他任用贤人，而且专一。它反对用人不放手、不专一，《知度》篇说：“人主之患，必在任人而不能用之，用之而与不知者议之。”任命了而不放手使用，使用了又同不了解的人议论他，这都是君主的弊病。

可见，《吕氏春秋》所主张的君道无为，在一定意义上是贤人政治。

理想的君臣关系是自然契合

君主必须求贤臣，而有道之士也必须求贤君。君臣之间最高的、最理想的关系，是自然的契合。《本味》篇说：

故君主之求有道之士，无不以也；有道之士之求贤主，无不行也。相得然后乐。不谋而亲，不约而信，相为殚智竭力，犯危行苦，志欢乐之，此功名之所以大成也。

这里描绘圣君贤臣之间，“不谋而亲，不约而信”，不需要事先商量就能亲密无间，因而能共同成就大的功名。在别的篇章里，《吕氏春秋》根据它的“气”的自然观，把君臣之间的这种境界称为“同气”。《应同》篇说：

同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。帝者同气，王者同义，霸者同力，勤者同居则薄矣，亡者同名则觕（粗）矣。

这里，把君臣之间的关系划分为几个等级。同气是最高的，其次是同义，再次是同力。《先己》篇说：“五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。”是同气、同义、同力的具体说明。

在《吕氏春秋》里，气即道。所谓同气，指君、臣都能体道，“气同则合”，因而自然契合，按自然之道治理天下。据说这是只有“五帝”才做到的。其次是同义，指君臣之间思想高度一致，以仁义治天下，这是三王能办到的。再次是同力，齐心合力，能以力服人，建立功名，五霸就是这类。《吕氏春秋》以同气为最高一级，但同义、同力都在称许之列，都属于君明臣贤的范围。

再下“勤者同居则薄矣，亡者同名则觕矣”，什么是“同居”，什么是“同名”，历代的注释家意见不一，似乎都没有解释清楚。仍然当与《先己》篇合看。《先己》篇在“五伯先事而后兵”句之后接着说：“当今之世，巧谋并行，诈术递用，攻战不休，亡国辱主愈众，所事者末也。”据此，勤者当指勤于使用巧谋诈术的人，他们虽然“同居于世”，其实离心离德；最下是亡国辱主，他们不仁不义，使用巧谋诈术而归于失败。总之，这两类都属于君臣之间并不协调一致，不仅不能建立功业，反而导致失败。

应该看到，《吕氏春秋》中的君臣关系虽然是上下隶属关系，但是，它们有着“同则来，异则去”的一面。君可以择臣，臣也可以择君。君主虽然尊贵，如果他颠倒是非黑白，臣下可以不听从。这反映了战国时期天下没有统一之前，君臣之间还存在着对应的关系（不是平等关系），臣对于君有相对的独立性。也反映《吕氏春秋》的君臣观点是比较开明的。承认君臣关系不完全是臣附属于君，才有同气、同义、同力之分。否则，臣下绝对服从君主，也就谈不上同气还是同力；承认臣下可以有独立认识，才能不听从君主颠倒黑白的错误主张，并可“同则留，异则去”。

臣对君可以“同则留，异则去”，包括可以到别的君那里去，那么，争取贤人，就显得更为重要了。这道出了战国纷争时争取人才的重要性。事实上，中国历史上每当改朝换代之际，群雄并起，逐鹿中原的时候，大体上也都是这种情况。从理论上看，强调君臣之间有这种对应的关系，是比较重视人的独立人格，是有进步意义的。

得贤人者得天下

为什么君主必须依靠贤能的臣下才能成功？贤人为什么可贵？《吕氏春秋》在不少篇章中，作了多方面的、反复的论述。

民众跟从贤者《先识》说：

地从于城，城从于民，民从于贤。故贤主得贤者而民得，民得而城得，城得而地得。

攻城略地是战国时各诸侯国共有的目标。这里，《吕氏春秋》比较深入地研讨了地、城、民、贤的关系。认为地是从属于城，城从属于民，民从属于贤，因而把得贤放在首位。

春秋战国时期，城邑统治郊野，据有城邑才能占有土地。《吕氏春秋》高诱注说：“城不下，地不迁”。没有把城攻占下来，地不会易主，讲的就是这种情况。但是，当时地广人稀，即使占有城邑而无民众，城是空的，土地也占有不了，所以说“城从于民”。而民众又跟从贤者，如《审为》篇记载：周文王的祖父亶父，原来居住在邠的地方，遭到狄人的攻击，送去皮帛珠玉都不肯罢兵，非要占有地不可。亶父不愿人民受害，个人“杖策而去”。但人民“相连而从之”，跟随他到岐山的地方一，重新建立国家。《吕氏春秋》的论述说明，要想得到土地、城池、人民，必须首先得到贤者。《先识览》举反面的例子：夏桀无道，他的太史令终古投奔商汤；殷纣无道，他的内史向挚投奔周武，说明失贤就失民失地，说明“凡国之亡也，有道者必先去”。

在别的篇章里，《吕氏春秋》又从另一角度，论述贤者对于使国家免受侵害的巨大作用。《召类》篇说：“士尹池为荆使于宋，……归荆，荆王适兴兵而攻宋，士尹池谏于荆王曰：‘宋不可攻也。其主贤，其相仁，贤者能得民，仁者能用人。荆国攻之，其无功而为天下笑乎。’”于是，荆王没有攻宋。又一个例子说：赵简子准备攻打卫国，叫史默去观察情况，规定他一个月回来。过了六个月史默才回赵。对赵简子说：现在卫国由蘧伯玉当相，史帮助他，孔子当宾客，子贡也在那里供驱使。辅佐卫国的是这样一些贤人，去攻打卫国，会是谋利得害的。于是，赵简子停止攻卫。《吕氏春秋》引用历史事实来证明贤人对国家的安危起着重大的作用。

《吕氏春秋·谨听》认为：“主贤世治，则贤者在上；主不肖世乱，则贤者在下。”把贤者是否在位，明确地作为治乱的标准。这充分表明它主张贤人政治。

贤人能见微知著《吕氏春秋》认为：贤者的可贵，不仅在于他得到人们的信服，而且在于他具有很高的智慧，能够见微知著，即从细小的开端察知显著的后果。它认为，治乱存亡的问题，往往不易分辨，如果治乱存亡的问题像高山和深谷、黑与白那样容易识别，那么愚人也能治理好国家了。因此，治理好国家，离不开能够见微知著的贤人。它举了正反两方面的例子。

正面的例子说：鲁国规定，凡是鲁国人在其他诸侯国当奴婢，被人赎回的，由政府给赎金。孔子的学生端木赐，从其他国赎出了在那里当奴婢的鲁国人，回到鲁国，鲁政府给他的赎金，他不要。孔子听到后说，端木赐错了，从此以后，没有人在其他国赎回鲁人了。孔子的另一个学生子路，救了一个溺水的人，那人送了他一条牛，子路接受了。孔子知道后说：鲁国人以后必定都来救溺水的了。《吕氏春秋》称赞说：孔子从细微处考虑到长远的后果。

反面的例子说：楚国的边境城邑卑梁，同吴国邻境。卑梁的姑娘与吴国的姑娘一起采桑，开玩笑，吴女误伤楚女。卑梁的人带着受伤的姑娘去责备吴国人，吴国人很不礼貌。卑梁人一怒杀掉了他。吴国人报复，杀掉那个卑梁人的全家。卑梁的官大怒，发兵反攻，老弱一齐杀掉。吴王大怒，派兵攻打楚王边邑，把它夷为平地。从此，吴楚两国展开大战。这个例子说明，不从细小的开端考虑其后果，会酿成大祸。

《吕氏春秋》认为，治理好天下是很不容易的。即使像周公那样的圣贤，当政时还有管叔、蔡叔叛乱的事情发生。所以，贤人智士，应该注意事物的端倪，“治乱存亡，其始若秋毫。察其秋毫，则大物不过矣”。治和乱，存和亡，其差别开始十分细微，明察秋毫，大事就不会有过失了。^[11]

《吕氏春秋》的见微知著，现在看来，是要人们从政治上考虑到小事的影响，或从一件事情的开端考虑其政治后果。端木赐不收赎金，《吕氏春秋》认为，收取赎金，不损害他的德行；应该收取，是鼓励大家都去赎人，是从事情的影响着眼的。两个姑娘的小纠纷处理不当而引起战争的例子，告诉人们，事情同普通的小纠纷一样，但由于是边境，所以引起大乱子。这说明治乱存亡，“其始若秋毫”，差别非常小，要从政治上考虑它可能的发展变化。

贤人有远见　贤人的另一可贵处，在于有远见。《吕氏春秋·长见》说：“智所以相过，以其长见与短见也。”智慧的差别，就在于有没有远见。贤人有远见，而圣人更是“上知千岁，下知千岁”。但是，《吕氏春秋》这里讲的，并非神秘主义的前知，不是神仙一般地知道过去和未来。它认为，历史是有规律的，今天和将来的关系，就同古代和后世的关系一样，所以，深刻地了解今天就可以知道古代，深刻了解古代，就可以知道后世。

《长见》篇举了好几件贤人有远见的例子。其中一个例子说：晋平公铸成大钟，乐工都以为声音和谐了。著名的乐师师旷说，钟声不和谐，应该重铸。晋平公说，乐工们都认为声音和谐。师旷说，后世有真正懂得音律的，会知道钟声不和谐，我会因此为您感到羞耻。若干年后，乐师师涓果然指出钟声不和谐。

《吕氏春秋·长利》认为，贤者考虑问题，要考虑天下的长远利益，“利虽倍于今，而不便于后，不行也；安虽长久而以私其子孙，弗行也”。对现在有加倍的利益而对后世不利的，不做；即使长久安定而只是对自己的子孙有利的，也不做。这样，才是考虑了天下的长久利益。对此，它也举了个很好的例子。一个叫辛宽的，见到鲁缪公，说：我今天才知道先君周公在受封问题上不如太公望（齐国的祖先）聪明。太公受封在营丘一带海滨，又有高山，地形险要，所以后来齐国地域日益广大，子孙越来越昌盛。周公受封的鲁国毫无险要，诸侯可以从四面入侵，所以地域越来越小，子孙也越来越衰微。鲁穆公后来把辛宽的话告诉南宫括。南宫括说，辛宽真是年轻不懂事。做好事的得天下，做坏事的失天下，这是自古以来的道理。贤人难道为他的子孙谋私利，让他有山川的险固来做坏事吗？《吕氏春秋》认为，辛宽好比燕雀为鸿鹄谋划，一定不得当。他对周公完全不理解，乱加诽谤訾议，真是可悲。

长见，一般说来是指比别人看得深远。《吕氏春秋》所崇尚和提倡的长见，与它的贵公思想密切相关，这就赋予它更丰富的内涵。在君主制的时代，他讲的长见排除了为子孙谋私利，这种思想十分可贵。

贤人直言敢谏《骄恣》篇说：“欲无壅塞，必礼士。”壅塞，指君主听闻堵塞，了解不到真实情况。这里说，礼贤下士，才能避免壅塞。

《吕氏春秋》懂得，君主高高在上，是很容易壅塞的，壅塞就造成郁结。《达郁》篇说：人的精气郁结而不通畅，就会生病；水郁结就污秽；树郁结就长蠹虫；“国亦有郁，主德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛至矣”。国也有郁结，君主德行不通达，民众的欲望不能实现，就是国的郁结。国家的郁结时间长了，各种邪恶和灾害都会产生。怎样才能解决国家的郁结？它说：

圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。

贤人敢于向君主讲真话，才能排除这种郁结和阻塞，所以贤人可贵。

当然，贤人敢讲真话，只是可能排除壅塞和郁结，如果君主不听，壅塞和郁结也不能排除。《达郁》篇举例说：周厉王为政暴虐，民众都有怨言。召公告诉周厉王说：民众不听政令了。周厉王派人监视有怨言的人，抓到就杀掉。于是，人们都不说话了，在路上相遇时只用眼睛示意。周厉王很高兴，告诉召公说，我已经消除了人们的怨言。召公说，这只是阻止人们说出怨言，哪里是消除怨言。“防民之口，甚于防川”，堵塞人们的嘴，比堵塞江河更糟。江河被堵塞，一旦决口，伤人必多。民众也是这样。你堵塞民众的嘴，掩饰上面的过错，恐怕要给国家造成巨大的忧患。周厉王不听，三年后被民众推翻放逐。

《吕氏春秋》认为，贤人直言的可贵，是它能够对君主起到镜子的作用。君主掌握极大的权势，许多人对他阿谀逢迎，君主有过错，自己却不知道，非常危险。只有贤士直言，能够像镜子一样照出君主的缺点。所以《自知》篇说：“人主欲自知，则必直士。”

在君主制度下，没有正常渠道可使下情上达，君主听到的往往只是一片歌颂之声，更易造成壅塞。《吕氏春秋》敏锐地感到壅塞的巨大危险。由于时代的局限，它没有可能跳出君主制的圈子，只能寄希望于贤人的直言敢谏。然而，如前引的例子所示，即使有直言的召公，也不一定真能解决问题。可见，跳不出君、臣的圈子，就不可能彻底解决壅塞的问题。

当然，也不能因此完全否定《吕氏春秋》这方面包含的积极意义。有直言敢谏的贤臣和虚心听取意见的君主，确实可以在一定程度上避免壅塞，有益国家的治理。唐代的贞观之治与魏徵等人的直言、唐太宗的虚心纳谏有很大关系。唐太宗曾说：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失，朕尝宝此三镜，以防己过，今魏徵祖逝，遂亡一镜矣。”^[12]可以说，唐太宗和魏徵是继承和实现《吕氏春秋》上述思想的成功的范例。可惜，这种例子太少了。更可惜，连唐太宗晚年也陶醉于歌功颂德之中，不再“以人为镜”了。可见，《吕氏春秋》上述主张，积极性毕竟非常有限。

建立向君主谏说的制度讲真话不容易，对君主讲真话更难。《吕氏春秋》深知臣下谏说君主的重要性，也深知其中的困难和危险。它在这个方面发了不少议论。

《吕氏春秋》赞成把向君主谏说作为一种制度。《达郁》篇引召公的话说：

治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，蒙箴师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。

清理江河的应该使水宣泄，治理民众应该引导他们说话。所以，天子处理政事，要让大臣直言劝谏，让有学之士用诗歌讽劝，让乐官进箴言，让乐师唱诵它，让百姓的意见转达上来，让近臣不保留规劝的意见，让亲戚弥补见不到的地方，然后君主斟酌取舍。这样做，下面没有遗漏的好见解，上面不会有错误的措施。

这段话也见于《史记·周本纪》和《国语·周语》，看来是一个掺杂着理想的传说。《吕氏春秋》用它作为解决壅塞的理想办法，亦即主张成为一种制度，让不同身份的人，用不同的办法对君主讲真话，弥补过失。不过，事实上谏说是不易生效的，召公劝谏周厉王，不是完全没有成功吗？而且，谏说不仅无效，进谏的人往往会不得君主的理解而遭到不测。《吕氏春秋·直谏》说：“言极则怒，怒则说者危。”话说得毫无保留，就会使君主发怒，君主发怒，进谏的人就危险了。

在君明臣贤的情况下，谏说可以有效果，然而同样潜伏着危险。《分职》讲了一个故事：卫灵公让百姓在冬天挖池。臣下宛春劝谏说，大冷天挖池，恐怕损害百姓。卫灵公说，天冷吗？宛春说，您穿狐皮袍子，坐熊皮褥子，屋里有火炉，所以不觉得冷。百姓穿的是破衣、破鞋，您是不冷，百姓可冷呢！卫灵公说，对。下令停止挖池。这时，卫灵公的左右对他说，您下令挖池，不知天冷，而宛春却知道。因为宛春知道天冷而停止了挖池，好处将归于宛春，怨恨将归于您。卫灵公说，不。宛春原是鲁国一个普通人，我举用了他，百姓还不了解他。现在百姓通过这件事了解他。宛春的善行不就是我的善行吗？

看来，君主听从了正确的劝谏，仍然有人会反对，用的是爱护君主的理由。用现在的话来说，就是改变命令会有损威信，人们会归功于劝谏者而不拥护你了，等等。这类说法，对于宛春这样本身没有什么威望而且新近由君主亲自拔擢使用的臣下来说，作用不会很大，因为宛春不会给卫灵公以什么政治上的威胁。如果劝谏者不像宛春而是一个在民众中素有威望的臣下呢？卫灵公左右的谗言说不定会起作用，结果就难说了。

劝谏君主的办法　大约《吕氏春秋》有鉴于此，专门写了一篇讲述劝谏君主的方法的文章，叫《顺说》。

顺说，不是顺从君主的意旨，只讲君主爱听的话，那不是劝谏了。顺说，是“因人之力以自为力，因其来而与来，因其往而与往”，即凭借别人的力量并把它作为自己的力量，顺着他的来势加以引导，顺着他的去势加以推动。对君主就是要顺着他的爱好、想法，因势利导，加以劝谏。

书中举例说：惠盎去见宋康王。还没有等惠盎开口，宋康王就大声说，我喜欢武勇有力气的人，不喜欢说仁道义的人。你有何见教？惠盎说，我有方法使武勇的人想刺也刺不进，有力的人要打也打不中，大王有意于此吗？宋康王说，好。惠盎说，刺不进、打不中，毕竟还是被刺被打了，有失尊严，我还有方法，使武勇的人不敢刺，有力的人不敢打，大王有意于此吗？宋康王说，好，我愿意知道。惠盎说，不敢刺不敢打，还有想刺想打的念头，我还有办法，使别人根本不想刺不想打，大王愿意听吗？宋康王说，好，愿意听。惠盎说，不想刺不想打，还没有爱你使你有利之心，我有办法使天下的男男女女都爱你、使你有利，这比上面几种方法都强，大王难道无意于此吗？宋康王说，这正是我想得到的。这时，惠盎才给宋康王讲说孔、墨的仁义之道。这是惠盎知道宋康王好武，顺从他的爱好给以劝谏的例子。这个例子很有典型性。历史上许多游说之士和进谏的臣下，都是这样因势利导向君主进言的。

即使顺说，臣下劝谏不一定能为君主所接受，不一定能使自己不受危险。《吕氏春秋》虽然明知如此，仍然主张谏说君主是臣下的责任，因为那是使天下得到治理的重要环节。《恃君》篇说：

故忠臣廉士，内之则谏其君之过也，外之则死人臣之义也。

把“谏其君之过”与“死人臣之义”相提并论，可见，劝谏君主与死义，有同样的重要性和危险性。《吕氏春秋》如此论说忠臣廉士，真是充满了悲壮的色彩。

悲壮的忠臣廉士

《吕氏春秋》主张贤臣尽忠不能考虑个人的生死得失，因为“天下大乱，无有安国；一国尽乱，无有安家；一家尽乱，无有安身”^[13]。

它的理想是“三王之佐”，亦即夏禹、商汤、周文武的辅佐。他们本身贤能，又遇圣王，建立了名实相符的大功名。它多次提到伊尹、姜尚等，从卑贱的地位，遇合商汤、周文王，建立大功名。然而，历史上有许多相反的事实，贤人没有得到应有的地位，忠臣因公忘私，自己死了于国事无补，这又如何解释，如何看待呢？《吕氏春秋》面对这样一些现在也未必能讲得透彻的问题，提出了一些说法。

机遇的重要《吕氏春秋·必己》说：“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信。”龙逢，是夏桀的贤臣，因劝谏夏桀被杀；比干，是殷纣王的贤臣，也是纣的叔父，因屡次忠谏被杀；箕子，也是殷纣的贤臣，屡谏不从，假装发狂；恶来，殷纣的臣子，谄媚纣王，助他作恶，后被周武王杀死。贤臣与佞臣、残暴的君主，都一样不得好死，可见，自己之外的事情，是那么说不准。这是强调事物的偶然性。《吕氏春秋》还以孔子为例，说他周游列国，弟子七十人都是贤者，但孔子终生只当了个鲁国的司寇，这怎么解释呢？《遇合》篇说：“凡遇，合也。时不合，必待合而后行。”把孔子之不被重用，归之于时机不对，没有遇合，而“遇合也无常”，这也是归之于偶然性。

就个人来说，的确有机遇，有偶然性。到此为止，《吕氏春秋》的分析还有一定的合理性。它接下去进一步说：“此天子之所以时绝也，诸侯之所以大乱也。”“宜遇而不遇者，此国之所以乱，世之所以衰也。”把天下的治乱归于贤人是否遇合的偶然性，就离开了合理性了。其实，国家的治乱，原因很多，贤人不在位最多只是原因之一。而且，为什么贤人不能在位，就个人而言虽然有偶然性，对社会而言，却有其必然性。经济不发展，政治腐败，制度落后，必然使得贤者不能在位。《吕氏春秋》完全无视必然性，而又把贤人是否遇合，作为国家治乱的唯一原因，这是其理论的失足之处。

由于只看见事物的偶然的一面，而又无能为力，《吕氏春秋》在这里不如它在其他地方理直气壮、议论风生，而发出无可奈何的叹息，把遇合与否归之于“天也”^[14]。但是，《吕氏春秋》在这方面和《庄子》也有原则的区别。《庄子》看见“外物不可必”，认为事物都是偶然性起作用，于是走向消极的处世哲学。《吕氏春秋》讲“外物不可必”的《必己》篇，有些段落与《庄子》的《外物》、《山木》等篇都基本相同，但导致的结论是不同的。它说：“君子之自行也，敬人而不必见敬，爱人而不必见爱。敬爱人者，己也；见敬爱人者，人也。君子必其在己者，不必在人者也。必在己，无不遇矣。”外物虽然“不可必”，但自己这一方面却是可以把握的，君子敬人爱人，不要求别人敬己、爱己。只要把握住自己这一方面，就无不通达了。这是因为“外物不可必”而得出加强自我修养的结论。在这一点上，它颇具儒家的气息。

忠于浊世《吕氏春秋》深知：“忠于治世易，忠于浊世难。”^[15]上举龙逢、比干的事，就是忠于浊世的例子。遇见这种情况应当怎么办？《吕氏春秋》的答复是：

士之为人，当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归。^[16]

苟便于主利于国，无敢辞违，杀身出生以徇之。^[17]

天下轻于身，而士以身为人。^[18]

贤士遇到浊世时，就只问是否当理、是否利于国而不计其他，包括舍弃自己的生命，也视死如归。这与孟子的“杀身成仁、舍身取义”的精神是相通的。也是与文天祥《正气歌》中歌颂的正气一致的。中国几千年的历史上，正是这种“当理不避其难”、“遗生行义，视死如归”的精神，激励着许许多多仁人志士，为了国家的利益，为了真理，前仆后继，使中国数千年来历经劫难而巍然存在，使社会不断前进。

应当指出，《吕氏春秋》的“当理不避其难”，“遗生行义”，包含着浓重的忠君思想。它讲上面这些话的时候，往往把“便于主”和“利于国”连在一起，混为一谈；其目的，一方面是讲贤士应当如此，一方面是希望君主任用这样的贤士。这是时代给予的局限。然而，如前所述，《吕氏春秋》在君臣关系上主张对应，而不主张臣对君的完全依附和服从，换言之，即主张臣下有相对的独立性。因此，在论述贤士上述高尚的气节时，虽然强调忠君，但也没有完全被忠君思想所束缚。《诚廉》篇说：

石可破也，而不可夺坚；丹可磨也，而不可夺赤。坚与赤，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。

这是把贤士的气节，比之于石头的坚硬和丹砂的红色，不可磨灭，即使石头碎了，丹砂磨了，而坚硬和红色依然存在。它举例说，殷末的贤人伯夷、叔齐，听说周文王仁德，到岐山去投奔他。走到岐山时文王已经死了。他们观察周武王的行动措施，认为不是真正以仁德治理天下。周代替殷，是以乱易暴。于是，伯夷、叔齐北行到首阳山，终于饿死。这就是伯夷、叔齐不食周粟的故事。《史记·伯夷列传》也讲了这个故事，但说伯夷、叔齐反对武王伐纣，武王不听，周灭殷后，他们不食周粟而死。两书的不同，可能是各人根据的传说的不同，也可能是《吕氏春秋》有意删去伯夷、叔齐反对伐纣的情节。总之《吕氏春秋》引用这个故事所要说明的是：贤人为了“当理”，不惜牺牲生命。这种气节，如同石坚，丹赤，不可磨灭。这里，没有丝毫依附君主的奴婢气息，因而特别可贵。

总之，《吕氏春秋》的政治理想，是君主垂拱，任用贤人，以达到天下大治。然而，它又看到，贤人是否能有遇合以及贤臣的忠言是否能得到君主的采纳，都说不一定。所以，天下的治乱，纯系偶然。这样，它的贤人政治，可能是一种理想，也可能是一种幻想了。这，大约是古代有识之士共有的悲哀吧。

民本和用众

君道与臣道互为补充，是《吕氏春秋》治理天下方略的主要部分。但君道、臣道的建立，还得有个基础，这就是民众。

宗庙之本在于民

重视民众，以民众为本，是《吕氏春秋》卓越思想的一个重要方面。前面已经讲到，它认为“凡主之立也，生于公”，君主之所以产生，由于大家的需要，这里，包含有民众和它的利益是产生君道的基础的意思。君道出现之后，亦即君主制建立之后，是否仍然重视这个基础呢？《吕氏春秋·用众》回答说：“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。”这里明确地说，君主所以立，是出于民众。立定之后，如果舍其民众，就是失掉根本。这种以民为本的思想，别的篇章有更详细的表述。《务本》篇说：

安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民。

这段话是反对臣下只顾私利说的。它主张国家安荣，一家一族才能得益。而国家的安危荣辱的根本在于君主，君主的根本在宗庙，宗庙的根本在民众。换言之，离开了民众，没有宗庙；离开宗庙，没有君主；而君主代表国家。这是明确以民众为本的思想。

这种民本思想，不是随意讲的，而是基于对民众的力量有一定的认识。《吕氏春秋·用众》篇说：

故以众勇无畏乎孟责矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧舜矣。

孟贲，战国时期最著名的勇士；乌获，战国时期著名的大力士；离娄，传说中视力最好的人。这里是说，依靠众人的勇力就不怕赶不上孟贲的勇力，依靠众人的力气就不怕赶不上乌获的力气，依靠众人的眼睛就不怕赶不上离娄的视力了。最后一句，依靠众人的智慧就不怕赶不上尧、舜的智慧了。这一句特别值得重视。尧、舜是当时公认的圣王，他们的智慧被认为是最高的，可仰而不可及的。但《吕氏春秋》认为，依靠众人的智慧就不怕赶不上他们。这种思想在当时是非常难得的。它不盲目崇拜圣王，不贬低民众，其中还包含有一定的平等思想。俗话说：“三个臭皮匠，赛过诸葛亮。”这话常被引用来说明众人的智慧高。其实，早在诸葛亮出生之前的四五百年，《吕氏春秋》已有同样的话：众人的智慧赛过尧、舜。

根据上述认识，《吕氏春秋·用众》说：“夫取于众，此三皇五帝之所以大立功名也”，“夫以众者，此君人之大宝也。”三皇五帝能成就大功名，都是吸取了众人之长；依靠众人，是君主的大宝。因此，君主的举措，都要考虑顺从民心。《顺民》篇说：

故凡举事，必先审民心，然后可举。

举事，包括各种各样的大事。如尧禅位于舜，是顺民心；武王伐纣，也是顺民心。前面讲过，义兵，从用兵之前到用兵的过程，都要考虑顺民心的问题。

如何得到民众的拥护

当然，《吕氏春秋》主张的是君主制。它的重视民众，以民为本，并不是主张民主，而是站在君主的立场讲的，目的自然都是为了君主，为了“君道”。所以《吕氏春秋》虽然主张天子要利民而勿自利。然而，利民不是民主，只是为了君道的巩固和更好地使用民众。《吕氏春秋》在谈民众问题时，更多的篇幅都讲的是如何才能得到民众的拥护，如何才能更好地使用民众。

如何才能得到民众的拥护？《吕氏春秋·适威》中的一段话作了比较全面的说明：

古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也，若玺之于途也，抑之以方则方，抑之以圜则圜。若五种之于地也，必应其类而蕃息于百倍。此五帝三王之所以无敌也。

这是说，古代的君主用仁、义治理民众，用爱、利安定百姓，用忠、信引导百姓。致力于去除对他们有害的东西，一心想着为他们造福。所以民众对于君主，好像印章印在封泥上，用方印就是方形，用圆印就是圆形。像地里种五谷，种什么就收什么，而且成百倍地收获。这就是五帝三王为什么无敌于天下的原因。当然，这是大大美化了的说法，带有很大的理想的色彩，任何帝王都不可能做到。但是，这比之于不考虑民众的死活，一味以威力压服要好得多，也可以想见，在残暴统治普遍存在的情况下，以仁义、爱利为号召，肯定会取得民众拥护的效果。

这里讲的仁、义、爱、利、忠、信等等，既用以争取民众的拥护，也是使用民众的要义。前面讲过，《吕氏春秋》的君道，要“上德”“行义”，它的目的，就是在于更好地使用民众。《上德》篇说：“以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。”

《吕氏春秋》承认人们的欲望是天生的，合理的。这，不仅作为用赏罚驱使民众的理论根据，而且由此进一步提出了驱使民众的最佳方法，即“审顺其天而以行欲”。《为欲》篇说：

审顺其天而以行欲，则民无不令矣，功无不立矣，圣王执一四夷皆至者，其此之谓也。

审察和顺应人们的天性以满足其欲望，民众就没有不听号令的，功业就没有不能建立的。圣王能够执守一个最根本的东西而使四方归服，就只有它了。为什么“审顺其天而以行欲”有这样大的力量？这是因为人们的欲望是无止境的。所以，善于当君主的人，要能够使人们的欲望不断地得到满足，这样，就可以不断地驱使他们。

这里还有一个如何引导和向什么方面引导的问题。引导民众“争行义”，国家就得到治理；引导民众“争行不义”，国家就混乱。所以，根据民众的欲望来行赏罚，又是促进行义，使国家得到治理的方法。

《吕氏春秋》主张教化与赏罚并用，而又以为它们是互相渗透的。教化好，就可以不用赏罚，但现实办不到，所以赏罚不可避免。但赏罚又不是简单的驱使民众的手段和工具，还要用它来有益于教化。很明显，这是主张以教化为主。因此，它极力反对严刑厚赏。它主张，君主应该有权威，应该树立权威，但要适度，不能过分。《适威》篇说：“故礼烦则不庄，业烦则无功，令苛则不听，禁多则不行。桀纣之行，不可胜数，故民因而身为戮，极也，不能用威适。”这是说，任何事情都不能过分。桀纣的禁令多到数不清，引起民众背叛，他们也被杀死，这都是因为他们太过分，立威不能适度造成的。

民众要靠政府去治理

《吕氏春秋》关于用民的主张，与它的民本思想是一致的。“宗庙之本在于民”，“以众智无畏乎尧舜矣”，“用民，太上以义，其次以刑罚”等等思想和主张，都有着内在的联系，都是重视民众思想的不同表现。在古代，这种思想是卓越的。它有益于社会进步，有益于经济发展，也使百姓得到较好的生活条件。这同以秦始皇为代表的专以严刑峻法统治和奴役民众的极端专制的主张是对立的。

当然，《吕氏春秋》毕竟是古代君主制的拥护者。因此，民众始终是被治者。即使承认“宗庙之本在于民”，也不是把民众放在第一位，而是“民之治乱在于有司”，民众靠政府去治理。

为了使民众便于治理，不仅在观念上要用忠、义等教化民众，而且要从别的方面力图使民众老实。《吕氏春秋》尊尚农业，固然是因为农业在经济上有重要的地位，同时也是为了使民众便于治理。《上农》篇说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。”使农民从事农业，不只为了经济上有利，而且为了使他们有好的思想。所谓好的思想，就是淳朴。淳朴就容易役使，容易役使边境就安全，君主的地位就尊崇。

古代的思想家都是治人者，无不主张愚民政策。老子的“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，孔子的“民可使由之，不可使知之”，都是这样。《吕氏春秋》的“朴则易用”也不例外。《乐成》篇说：“禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知。故民不可与虑化举始，而可以乐成功。”禹开始疏导江河时，民众堆集石头瓦块加以反对。后来成功，给子孙万代做了大好事。禹看得远，而民众则不知道这些。可见，不能同民众讨论开创的大事，只能同他们一起享受成功之乐。