“自然辩证法”的再理解

Re-understanding of "Natural Syndrome Differentiation"

　　作者简介：王南湜，南开大学哲学院、政治哲学与和谐社会建构研究中心，天津 300350 王南湜，男，南开大学哲学院暨政治哲学与和谐社会建构研究中心教授。

　　原发信息：《福建师范大学学报.哲学社会科学版》第20204期

　　内容提要：在马克思主义哲学体系中，如何理解自然辩证法，涉及一些极为根本的哲学问题，特别关涉到如何理解和评价恩格斯的《自然辩证法》一书，以及由此而来的马克思和恩格斯的自然概念等重大问题。针对关于自然辩证法的讨论中论者们往往将自然辩证法放置在一种类似于十八世纪法国唯物主义自然观的基础上去理解，而忽略了马克思恩格斯所创立的新唯物主义中人的对象性活动之意义，本文通过对于诸种肯定或否定自然辩证法的立场的辩驳和对于自然辩证法的对象与本质的考察，阐发马克思恩格斯自然观与自然辩证法观，并从马克思恩格斯作为哲学家和科学家之双重身份往往被忽略揭示种种对自然辩证法的误解的缘由。

　　关键词：自在自然/人化自然/辩证法/对象性活动

　　标题注释：国家社会科学基金重大项目“马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究”(16ZDA097)。

 

　　在马克思主义哲学体系中，自然辩证法的地位如何，以及如何理解自然辩证法，是一个颇有争议的问题。与一般的争议不同，这一争议所涉及的并非是细枝末节的问题，而是一些极为根本的哲学问题，其中还特别关涉到如何理解和评价恩格斯的《自然辩证法》一书，以及由此而来的马克思和恩格斯的自然概念等重大问题。这一争议长久以来就存在了，且若稍加留意一下近年来的学术出版物，便会看到这种争议仍在持续地进行着，迄今似仍未有止息之迹象。但概览这些争议，人们又不难发现，无论是对于自然辩证法的肯定还是否定，论者们似乎大都将自然辩证法放置在一种类似于十八世纪法国唯物主义自然观的基础上去理解，而忽略了马克思恩格斯所创立的新唯物主义中人的对象性活动之意义。因而，无论是肯定还是否定，便似乎都未能真正切中问题之要害，揭示出自然辩证法之实质，而往往只是表达了一种肯定或否定的主观态度。而其所以如此，笔者以为，首先恐怕和人们对于马克思恩格斯的新唯物主义实质的理解有关，正是基于对这一唯物主义的不同理解，才导出了对自然辩证法的不同态度；其次，恐怕亦与人们往往忽略了这部“著作”只是一部手稿，而非一部完成了的正式著作，从而往往没有将之当作一部手稿来看待，即没有将之放置在作者的全部思想体系中去理解有关；再次，恐怕还与人们往往忽略了恩格斯与马克思一样作为哲学家与科学家的双重身份有关，即未能从这一双重身份去理解马克思和恩格斯，未能注意到这种双重身份所带来的不同语境中哲学话语与科学话语的意蕴的不同。基于此，本文的考察便首先从关于自然辩证法的争论中来看如何理解马克思恩格斯的自然观开始，进而考察自然辩证法的对象与本质，最后则从马克思恩格斯作为哲学家和科学家之双重身份往往被忽略来看何以会发生种种对自然辩证法的误解，以揭示误读可能发生的缘由，为合理理解自然辩证法提供一个预防性的语境框架。

　　一、关于自然辩证法的争论

　　我们先从学界对于“自然辩证法”的态度或关于这一问题的争论看起。对于自然辩证法所持的态度，大体上可分为三种：肯定、否定和有限肯定。肯定自然辩证法的态度所理解的自然辩证法是自然界固有的辩证法，亦即自在自然的辩证法。依照这种观点，这种辩证法是自在自然本身所固有的运动形式或者运动规律，它独立于人类的活动而存在，与人类活动全然无干，即人类活动全然不会改变其形态，它反映于人的意识之中仍然会保持其本然状态。显然，这基本上是旧唯物主义的态度，即一种纯粹的理论态度。在这样一种态度中，思想把作为实践活动主体的人完全从事物的具体的主客体关系中抽了出去，只让那客体单独地存在；而思想作为理论活动的主体，则以超然的态度，在一旁冷静地观察客体的活动，并以为它所观察到的客体的运动便是自在自然的运动。这样做的时候，理论主体不仅忘记了实践主体的存在，而且也忘记了自身的存在，它把自身淡化、抽象化、稀薄化为一种不会对对象起任何作用，只是单纯地接受自然事物的印象而绝对不破坏其自在性的自然之镜。这是一种十分谦卑的态度。思想和理论主体承认自身什么也没有，虚怀若谷地向自然求教，接受自然所给予的一切。但极端谦卑的态度，也就是另一个极端，即极端自信的态度。它敢于自信自身已经分毫不差地了解了自在自然的秘密，让自在自然把其运动变化的规律直接地映射在了心灵的镜子上。然而，我们能够谈论自在自然规律吗?理论主体不应该问问自己凭什么可以谈论自在自然的规律吗?它不应该问问自己能否把实践主体及其活动略而不计吗?不应该问问自己能否取消思想得以进行、对象由以被规定被把握的语言符号形式吗?如果我们不能把实践主体的作用抽象掉，又不能否认语言形式对思想反映对象的作用，也就是说，思想并不能离开人的立场去反映对象，去直接地把握自在自然，那么，思想若还坚持认为它所反映的是自在自然的规律，则思想是否应该意识到自己是否过分自信了，竟然自以为它能像上帝的眼睛那样去看那超越于人类有限活动的自在自然。看来，思想是太自信了一些，它忘记了它原不过是人的思想，是与实践活动同属于一个主体的思想。

　　认为存在着一个自在自然辩证法的最重要的理由，是认为自然界在人类之先就已存在，若自然辩证法没有先自在地存在着，则任何主客体辩证法便都失去了客观性，而流为主观辩证法，无法克服其必然要走向唯心主义的命运。这个理由当然是重要的。自在自然对于人类的先在性，这无疑是任何唯物主义都必须坚持的前提。然而，这一前提只是建构唯物主义的一个必要的前提而非充分的前提，换言之，在这一前提下，仍然可以建立唯心主义理论体系，如各种客观唯心论体系。而且，即便是作为唯物主义的前提，也仍然可以导出十分不同的唯物主义理论。当人们提出这一重要理由时，显然忘记了这一点，而把唯物主义看成了一个铁板一块的东西，看成了只能具有旧唯物主义那种直观形式的东西，而其所以如此，又在于对自在自然与具体自然即人化自然两种概念的未加区分。

　　从马克思主义哲学关于现实的人乃是与其环境互相创造的有限存在物的观点看，所谓自在自然的概念是一种思维抽象的产物，是一种极限概念：当我们把现实人类活动向前追溯到一个人类发生的起点时，我们便有了自在自然的概念。这个时候的自然，对于思想来说，只是一个混沌一体的东西，没有主体，也没有客体，一切区别还谈不上。是人的活动，才使这一混沌“开窍”，分化为主体与客体。直到这个时候，理论主体才能谈论自然，但这时的自然已不再是那个自在的未开垦过的处女地了。这样，我们如果想要谈论自在的自然，便面临着这样一个巨大的困难：要么，我们必须超出人类的立场，以上帝的目光去看待自然界所发生的一切。这显然是虚妄的。然而，一切旧唯物主义却无不在暗中假定了可以从上帝的目光去看自然的前提。要么，我们必须承认，我们一向所自以为是自在自然的东西，实际上早已是具体的人化自然。直观的唯物主义，包括最杰出的代表费尔巴哈，显然都未看出其中的奥秘，而盲目地相信自然的自在性，只有马克思与恩格斯才第一次道破了这个秘密，揭示了我们所能谈论的自然的属人性，正是这一秘密的发现，导致了马克思恩格斯在理论上与费尔巴哈的决裂，导致了一种全新的唯物主义哲学的创立。

　　马克思与恩格斯指责费尔巴哈的那些话语是人们所熟知的。但熟知并非真知。人们在相当大的程度上忘记了他们所熟知的话语的真实含义。马克思恩格斯一再指出，费尔巴哈和一切旧唯物主义一道，只是直观地看待事物，而未把它们理解为人的感性活动：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。”①而“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”②。认识到这一事实，使我们回到了现实的态度，回到了一种较为谦逊的立场，即承认我们的知识的人类性、历史性、有限性，而不再以上帝的代言人自居，我们的知识决不可能超出人类的立场，我们只可能以人类的立场去看世界，而这人类的立场则又是由人类的历史性的实践活动造成的。因此，我们的一切知识都只是有关具体的，与人类活动相关的人化自然的知识，而决非关于自在自然的知识。因此，辩证法作为一种知识，决不可能是关于自在自然的。

　　但是，说我们的一切知识都不可能超出人类的立场，不可能超出具体的人化自然，这岂不是说我们对于人类产生之前的世界根本不可能有认识吗?这岂不是明显地与古地质学、考古学、天体演化学等学科的存在的事实相反吗?当然，表面上看起来是如此。这也是人们常常固执地坚持旧唯物主义立场的一个根本原因。因为直观地看上去，人化自然无论如何只是人类产生以后才有的事情，而上述学科的对象却大多是人类产生之前的事物。然而，这一相反只是一直观的表面现象，而非事情的实质。不错，上述学科的对象是人类产生之前的自然，但是，从事上述学科研究的主体却必定是人类产生后的人，他所赖以从事研究的中介，包括物质的和精神的，也都是人类活动的产物，他不可能直接面对那一原始的自然景况，而只能借助于人类特有的探索中介去了解那一景况，从而便使得那一原始的景况只能以人化的方式呈现于人。因而，关于能够绝对地站在人类之外的立场去考察人类产生之前的自在自然的说法或信仰，就无异于一种神话，无异于把人看作可以绝对地超越人类立场的准神。人当然不是神，而且神话时代已经过去。

　　人类在其理论活动中，可以把实践主体抽象掉，而纯以客观的理论态度去静观对象，这一事实给予人们一个假象，似乎人可以绝对客观地认识对象，面不必借助于任何中介。但十分遗憾的是，这只是一个假象。人们即使可以在理论活动中抽象掉实践主体，抽象掉劳动工具的中介作用，但绝不可能抽象掉理论主体，不可能抽象掉思维的中介。而人之能作为理论主体，正是由于他是由作为思维中介的语言符号所武装起来的，而不是一无所有的“白板”。可见，正是理论活动的特点所造成的这一假象，才大大地迷惑了人的理解力，使人忘记了自身的存在。尽管相对论、量子力学已揭示出了这种态度的虚妄性，但在具体的科学活动中，科学家持有这种纯粹的理论态度一般说来是可允许的，也往往是成功的，人们也没有必要在谈及科学对象时将其构造性及构造方式都展现出来，但是，哲学作为对于直接经验科学的批判性反思，却不应该放弃其批判功能而盲目地、直观地看待科学活动，而是应该超出单纯的理论态度的抽象性，而还理论活动以人类性的本真面目。因而，从人类活动的立场看，归根到底，是不能无条件地谈论自在自然的辩证法的，我们既不能说自在自然自在地是辩证的，也不能说它自在地是非辩证的，自在自然就是自在自然，我们所知道的只是从人类有限立场看的自然。我们决不可以把这有限的、特定的立场强加给自在自然，决不可以把人化自然与自在自然等同起来。

　　我们再看否定自然辩证法的态度。对于自然辩证法持否定态度的，以卢卡奇、萨特等人为代表。卢卡奇最早在《历史与阶级意识》中提出了否定自然辩证法的理由。在卢卡奇看来，辩证法只能是指主客体之间的作用，而自然界既然不存在主客体关系，因而，辩证法也就只能是历史的辩证法。他说：“恩格斯对辩证法的表述之所以造成误解，主要是因为他错误地跟着黑格尔把这种方法也扩大到对自然界的认识上。然而辩证法的决定性因素，即主体和客体的相互作用、理论和实践的统一、在作为范畴基础的现实中的历史变化是思想中的变化的根本原因等等，并不存在于我们对自然界的认识中。”③萨特则质疑道：“我们今天是否有权利谈论一种自然辩证法，如同我们有权利谈论一种历史辩证法一样?”④因为与“历史辩证法已经首先变成明显可见的了”不同，自然辩证法“最初是黑格尔，尔后是其他诸人，如像马克思之后的恩格斯(我说马克思之后是因为马克思本人对此问题还多少有些含糊不定)，都曾企图把历史的辩证法扩展到自然界；这就是所谓的‘辩证唯物主义’。干脆说，辩证唯物主义就是所谓的自然辩证法”⑤。因此，“这种外在的唯物主义将辩证法规定为外化物：根据先验法则，人的自然在人之外，在人性之外，在以星云为起始的历史中……结果，我们倒退到了彻底教条化的唯心主义”⑥。而萨特的《辩证理性批判》便是要否定这种“自然辩证法”。

　　卢卡奇、萨特对自然辩证法的否定，是对一切自然辩证法的否定。一方面，他们对于自在自然辩证法的否定，从人类活动的立场看，无疑是合理的。相信我们一切关于自然的知识都是对于自在自然的知识，只是一种天真朴素的信念，因此，对于自在自然辩证法的否定，对于扫除那种天真幼稚的成见是很有意义的。另一方面，他们否定一切自然辩证法，否定人化自然的辩证法则是错误的。

　　卢卡奇等对自然辩证法否定的根据，是我们不能赞同的。他们声称，辩证法作为主客体之间的关系、理论与实践之间的关系，是社会历史领域特有的，而在我们对自然的认识中并不存在，这实际上他们就把自然和历史截然断开了。他们没有看到，在自在自然与人之间还存在着一个人化了的自然，存在着一个现实的具体自然。因而，在他们否定自在自然辩证法的同时，连带也把人化的现实自然的辩证法也给否定掉了。他们没有看到，人类社会与那人化了的自然是密不可分的，正是那人化自然才使人类社会建立在坚实的基础之上，而若把社会与这一自然分离，则社会历史即成为浮漂无根的虚幻之物。正是缺少了一个以人类生产劳动为核心的人化自然的概念，才使得卢卡奇等在合理地否定了自在自然辩证法的同时，也轻率地否定了一切自然辩证法。

　　卢卡奇在《历史与阶级意识》中曾反复论及“自然是一个社会的范畴”⑦，直观地看上去，这似乎是要强调自然与社会的统一性，但正如施米特在《马克思的自然概念》中所指出的那样，卢卡奇勿宁说是“把自然消溶到用实践占有自然的历史形态中去了”⑧，而“如果自然是一个社会的范畴，那末社会同时是一个自然的范畴，这个逆命题也是正确的”⑨。因而，这作为社会的范畴的自然或消溶于社会占有形态之中的自然，就并不是具有客观实在意义的人化自然。

　　对自然辩证法的半否定态度或有限肯定态度当以葛兰西为代表。一方面，葛兰西反对那种形而上学唯物主义的自然辩证法，他认为，“在形而上学唯物主义中，‘客观的’观念显然打算指一种甚至存在于人之外的客观性；但当人们断言即使人并不存在，某种实在也会存在时，人们或者是在用隐喻说话，或者是落入到一种神秘主义中去了。我们只是在同人的关系中认识实在，而既然人是历史的生成，认识和实在也是一种生成，客观性也是如此，等等”⑨。但另一方面，从其实践一元论立场出发，他亦不同意卢卡奇对于属于人类历史之内的自然辩证法的否定的。他说，“卢卡奇认为，人们只能就人类历史、而不是就自然谈论辩证法。他可能是正确的，也可能是错误的。如果他的断言预先假定了自然和人之间的二元论，那么他就是错误的，因为他落入到为宗教和希腊—基督教哲学所特有的，也为在实际上(除了在口头上之外)并没有把人和自然成功地统一起来和关联起来的唯心主义所特有的自然观中去。但是，如果人类历史也应被看作自然史的话(也借助于科学史)，辩证法怎能同自然分割开来呢?”⑩显然，葛兰西主张一种自然与历史相统一的论点。这样，辩证法也就只有一种，它既是历史的，也是自然的。他的这一主张无疑具有极大的合理性，它是旨在克服旧唯物主义式地肯定自在自然辩证法与断然否定一切自然辩证法的两极端的一种努力。通过把人与自然把握为一种历史的统一体，我们就能把自然辩证法与历史辩证法把握为一个统一的实践辩证法。在葛兰西的思想中，实践是一个中心概念。然而，在他那里实践也是一个无所不包的概念，在其中，物质生活资料的生产活动即生产劳动并未占有基础性地立，因而，葛兰西便不能通过劳动这一实在的赋形活动与唯物主义联系起来，而是把其实践一元论看成了一个超出唯心主义与唯物主义的东西。

　　施米特是反对说辩证法“纯粹是客观的自然的辩证法”的观点的，他也特别重视劳动这一范畴，因而，这就使他的观点在很大程度上超越了上述两种态度的片面性。他一方面批判了那种费尔巴哈式的“纯粹自然”的素朴实在论的神话，强调在马克思的自然概念中社会的中介作用。他说，“马克思只是在把主体和客体都看做‘自然’的范围内，坚持费尔巴哈的自然主义的一元论。同时，马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来，由此克服了这种一元论的抽象的本体论性质”(11)。而这是因为，“在康德之后的先验哲学转化为唯心主义辩证法的思辨中，一切直接的东西被主观概念所中介的思想成为主导的论题。这个问题即使在马克思那里也没有被丢掉，只是起中介作用的不是无限的精神，而是有限的人的历史生活过程”(12)。在坚持自然概念的社会中介的意义上，他否定了关于纯粹自在自然辩证法的说法，而认为“在马克思看来，一切自然存在总是已经从经济上加过工的，从而是被把握了的自然存在”，因而，“马克思的理论本身就已经包含着自然辩证法”(13)。另一方面，他亦据此批评了卢卡奇等人对这种辩证法的否定。他说，“就像不能把自然消溶到形而上学地把握的‘精神’这要素中去一样，也不应把自然消溶到用实践占有自然的历史形态中去”，(14)“在马克思看来，自然不仅仅是一个社会的范畴，从自然的形式、内容、范围以及对象性来看，自然决不可能完全被消溶到对它进行占有的历史过程里去”(15)。不言而喻，施米特对两种偏向的批判是具有合理意义的。

　　但是，施米特对于费尔巴哈式的“纯粹自然”的素朴实在论的神话的批判是不彻底的。他赞成布洛赫认为马克思的自然思辨具有浪漫派特征，“而且这种特征不只是在马克思早期著作中看得到……在他晚年的经济著作中也仍然看得到”(16)。这样，他在很大程度上又回到了他所批判过的“纯粹自然”的观点上去了。他以浪漫主义的口吻说：“通过人的劳动，自然进一步推进了自己的创造过程。这种变革的实践不只具有社会的意义，甚至具有‘宇宙的’意义。”(17)甚至还说这种“认为人的活动具有‘宇宙的’幅度的思想，可以追溯到文艺复兴时期的哲学家们的炼金术”(18)。这样，在施米特那里，自在自然的概念与人化自然的概念就再度混淆了起来，在这种混淆中，他便背离了自然与社会互为中介的合理立场，而陷入了思想上的混乱。因而，我们还必须继续前进，探讨一种对自然辩证法概念更为合理的理解。