|
前言：人类学及其使命 1995年国际人类学与民族学联合会执委会在意大利佛罗伦萨 通过《关于人种概念的声明》，明确宣布现在生活在地球上的所有人拥有共同的血统，属于同一物种现代智人(Homo Sapiens Sarens) 。这是生物人类学家和文化人类学家经过长期艰苦研究之 后达成的共识，从学术上为形形色色的种族主义(Racism)打上 了句号；可以称之为人类学第一公理，标志着人类学进入一个新 的时代。1998年美国威廉斯堡召开的国际人类学与民族学联合会 第14届大会主题“21世纪：人类学的世纪”，表达了人类学家的 雄心并暗示了人类学的使命。2009年第16届大会在昆明召开,主题是“人类、发展与文化多样性”，关注人类的过去、现在和未来，探讨“和而不同”的人类发展之道。 （一）生物人类学 生物人类学(Bio-anthropology)又称体质人类学(PhysicalAnthropology),用自然科学方法研究人类的起源和生物性。早在 18世纪林奈在《自然系统》中将人命名为智人(HomoSapiens), 大致确认了人类在自然界的地位。19世纪达尔文的《人类由来与性选择》论证了人类同源，肯定了人类的共性，进一步明确了人类在动物界的地位，为人类学的诞生奠定了基础。 另一方面，不少学者和俗人一样特别留意人类内部的差异。 布鲁门巴哈根据人类头盖骨的形态差异建立了头盖学，并试图以此对人类进行再分类。还有人主要根据世俗观念、皮肤颜色和毛 发特征将人类分成三种或四种，乃至64种之多。事实表明这些都 是典型的皮毛之见，并且特别容易被种族主义者利用，或者说直接助长了种族主义思潮。希特勒时代种族主义甚嚣尘上，一些不 入流的人类学家起了推波助澜的作用，为人类留下了深痛的教训。 夏娃假说与亚当假说是互补的两种人类起源学说，不约而同 地将人类起源地锁定非洲。1987年卡恩等研究现代人mtDNA发 现非洲样本变异最多，提出了人类走出非洲的夏娃假说。通过Y 染色体的研究追溯人类亲缘关系称之为亚当假说。哈默等发现全部5套YAP单倍型和27套结合式单倍型中的21套出现在非洲人 群中，由此推论人类最近20万年多次迁徙和扩张历程。人类不止一次走出非洲，进入欧亚大陆、美洲和澳洲的具体过程日益 清晰。 20世纪末，生物人类学家重新证实了人类自身的同一性，人类同源已成共识。人类基因组工程研究表明由30亿对碱基或核昔 酸组成约二三万个基因构成的人类基因组存在于地球上每一个人 的身体中，没有两个人的基因完全相同、但差异不会超过1%, 没有发现某个民族或某国公民具有标志基因。基于此，1998年联 合国大会批准了教科文组织提交的《关于人类基因组与人类权利宣言》，从学术上和政治上宣告人类有一个共同的基因组，反对 一切形式的种族歧视。任何主张种族或民族群体存在固有差别或 优劣的学说均没有科学根据，且违背人类伦理原则。 （二）文化人类学 狭义文化人类学与社会人类学、民族学是近义词，广义文化 人类学还包括考古人类学和语言人类学。文化人类学亦走过了大致类似的历程。人类学奠基人泰勒、摩尔根、弗雷泽、拉策尔等 均以天下为己任，默认人类同源，致力于寻找人类文化的共性和 人类社会演化的规律，社会进化论和文化传播论一度占主流地位。 进入20世纪，以马林诺夫斯基为代表的人类学家分赴世界各 地，寻找人类文化的差异性，异文化成为文化人类学研究的主要对象。功能主义和结构主义人类学家声称价值中立，还有一些人 类学家借异文化批评本文化，另一些人类学家出于民族中心主义 贬低异文化。博厄斯提出每个文化都有自己独一无二的历史，人类学是在研究“社会生活现象总和”的基础上“构拟”人类文化 和文明史。文化相对主义(CulturalRelativism)反对“民族中心 主义”(Ethnocentralism)和社会进化论(Social Evolutionism), 认为文化没有优劣之分，主张一视同仁地看待各族及其文化。民族虽有大小之分，绝无优劣之别，都是人类大家庭的成员，应受 到同等尊重。平等和相互尊重不仅是各国开展对话与合作的基 础，也是保护个人和民族权利的前提。 文化相对论缓和了本文化与异文化的冲突，有效地遏制了西 方文化霸权主义，但亦使人类文化丧失判断标准。文化人类学界学派林立，几乎没有任何共识可言。文化一词的定义就不下百 种，没有一种是公认的；“文明”、“社会”、“民族”、“结构”、 “功能”、“图腾”、“符号”也没有统一的定义。“原始人”并不 一定野蛮，“现代人”未必文明。萨林斯等发现石器时代人均拥 有资源和自由时间多于现代人。文化人类学家仍然在文化的迷宫中探索，处于描述或深描(Thick Description)阶段，还没有阐明 人类发展的规律或规则。一些人类学家以为发现了人类文化的真 谛，实际上是地方性知识(LocalKnowledge )或想像的共同体 (Imaginary Community ),无异于盲人摸象。格尔兹清醒地意识到文化人类学的结论“本质上是可争论的”，“我也从未彻底弄清楚 我所写的一切”。 20世纪末文化人类学家不约而同地反思，反思人类学(Reflexive Anthropology)成为热门话题。文化和水、空气一样是不可 数名词，异文化与本文化的界线似有实无。文化是人类共同创造的，没有固定的结构和功能，处于不断的传播和演化中。文化人 类学的重点逐渐从异域转入了本土，都市成了人类学研究的新热 点。人类文化的整体性和动态性重新获得认可。文化可以分解成要素，难以划分为种类，因为时间、空间、人群等都不能作为划 分的客观标准。因此地球上究竟有多少种文化？回答只能是一种 或无数：文化只有一种，但由于认识的局限或为了研究的方便经常被任意划分为若干种。 2001年联合国教科文组织通过《世界文化多样性宣言》为全 球化时代保护、传承、延续文化提供了指南。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，应该像保护生物多样性一样保护文化多 样性。尊重和保护文化多样性可勉强称之为人类学第二公理。 （三）理想人类学 21世纪是人类学的世纪。这并不是说人类学已经取得了辉煌的成就，而是意味着人类学的基本原理只有到了 21世纪才能被发 现和公认。 20世纪无疑是物理学的世纪。19世纪末物理学亦处于类似的 危机和希望之中。爱因斯坦的出现才使物理学进入柳暗花明的境地。20世纪物理学的成就足以令人类感到自豪和震惊：物理学家对百亿光年以内的宇宙有了初步的了解，深入原子内部发现了基 本粒子，从宏观和微观两极拓展了人类的视野；作为物理学的副 产品核武器将人类推向了自我毁灭的边缘。制造原子弹只要少数人的聪明，消灭核武器却需要大多数人的智慧。为了防止物理学 带来的灾难，人类寄希望于21世纪的人类学。人类基因组工程大 功告成，预示着人类学时代的到来。 田野调查、归纳是人类学研究的基本方法，综合比较、演绎 研究同样重要。耶鲁大学建立了人类关系区域档案(the Human Relations Area Files),鼓励对人类行为、社会做世界性跨文化比 较研究。人类学家又可以坐在安乐椅上进行宏观比较、抽象思 考、建模立说。数学人类学或理论人类学已经诞生，正在确立人类学研究坐标系统。韦伯理想类型(IdealType)和爱因斯坦理想 实验(Ideal Experiment)可应用于人类学。乔姆斯基转换生成语 法是语言能力的语法，就是从“理想化” (Idealized)的说话人和 听话人的语言中提炼出来的。 人类固然是一种动物，创造了文化，还具有理想。柏拉图 “理想国”，孔子“大同”，基督教“天堂”，佛教“彼岸”，还有 “桃花源”、“太阳城”、“乌托邦”、“共产主义”，都以不同的方式表达了部分人类的理想。理想将成为人类学研究的第三大领 域；理想人类学(IdealAnthropology)即将诞生。理想人类学探 讨人类是否具有共同的理想，什么是理想的个人，在理想状况下人类如何生存。理想状态人类难以实现但可以接近，代表人类前 进的方向，并且为人类的自我认识提供必不可少的参照系。 （四）人类学的使命 21世纪是人类学家大显身手的时代。八仙过海，人类学家可以从不同的角度用不同的方法研究人类及其文化与理想。生物人 类学家将发现人类的自然本质，文化人类学家将阐明人类愿意或 必须遵守的文化准则，理想人类学家将明确人类的理想状态。建立在生物人类学和文化人类学基础上的生态人类学或文化生态 学、医学人类学等将化解人类与自然的矛盾，批判人类学(Criti- cal Anthropology),法律人类学、宗教人类学等以文化人类学和理想人类学为依据调解人类内部的冲突，其他各种各样的应用人类 学如雨后春笋般出现。跨越科学与人文的鸿沟，整合自然、文化 与理想研究的成果，人类学是充满希望的综合性学科。 文化与文明是两个定义不清而长期被误用的同义词。文化 (Culture)从字面意义看与栽培(Cult)和崇拜(Cult)有关，人 类创造的一切，包括物质的和精神的、好的和坏的，都可称之为 文化。文明(Civilization)与城市(Civilitas)或公民(Civis)有 关，其本来意义是指城市化或城市生活方式，引申为美好或理想 的文化。汉语中文明可以理解为开明的文化。文明即理想的文化。符合个人理想的文化可以称之为个人文明；符合人类理想的 文化可以称之为人类文明。人类创造的一切均可称之为文化，包 括战争和垃圾，而文化中只有一部分可称之为文明。人类文明是可以共赏的。鉴于人类理想千差万别，又是一种难以摆脱偏见的 动物，区分文化与文明的标准亦难以统一。一些人引以自豪的文 明成果，也许另一些人看来是邪恶的结晶。但有一点应该明确，只有那些不对人类和地球造成巨大伤害的文化才可能是人类文 明。人类从自然状态进入了文化状态，却未必进入了文明状态。 人类并不像摩尔根想像的那样由蒙昧经野蛮进入文明时代。人类的文化程度确实与日倶增，但文明程度却未必“与时俱进”。卢 梭早已雄辩地证明过科学技术的发展未必促进人类道德伦理的进 步，甚至可能导致人类的堕落或退化。他主张“回归自然”。生 活在自然状态的人未必不高尚，人类的文化程度和文明程度并不成正比。我们文明，他们野蛮，实际上是人类心理“自他反差” 的结果。野蛮人是对他人或异族的称呼，没有人自认为野蛮。当局者迷，人类难以认识到自身的野蛮。蒙古人曾称南方汉人为蛮 子，称南方为蛮子省，能加深我们对野蛮一词的理解。西方社会 或现代工业社会未必就是文明社会。现代工业社会有许多伤天害理、违背人性或人类理想的不文明的方面。工业化破坏了地球, 污染了环境，光农药的使用就有可能导致“寂静的春天”。另一 方面，从整体而言，人类仍然处于暴力时代，还没有进入文明 状态。 人类学是人类自我认识和反思的学问，人类认同是人类避免 相互残害的必由之路。人类共同生活在地球村，夷夏之辨或世界大战均是蜗角之争。人类应该会真切地感到血肉与共、息息相 关，迟早会认识到原子弹之类纯粹多余。如果人类不能认同，人 际、族际、国际或代际矛盾不能有效化解，人类与自然不能和谐相处，人类的前景将不堪设想。人类同源，文化多样；求同存 异，和而不同。人类学将指引人类由自然状态穿过文化的迷雾走 近理想状态，从而实现人类学家的历史使命。 第六章 讨论与结语 本土起源说或进化论可以解释东亚定居农业文化的起源与发 展，但不能解释青铜游牧文化的来源；外来传播说或传播论可以阐明青铜游牧文化的来源，但说明不了更早的东亚文化起源。传 播论和进化论并不总是对立的，而是互补的；传播亦是文化进化 的根本动力或方式。一个与世隔绝的孤岛，其文化演化的速度十分缓慢；传播或交流可以加速其发展。只有将两者结合的互动论 才能阐明东亚文化的起源与发展。 傅斯年《夷夏东西说》将夷夏东西并立，率先应用互动论探 讨中国上古史，但未说明夷夏先后及其文化的来龙去脉。李济做了深入细致的研究，但未来得及系统总结，《踏入文明的过 程一中国史前文化鸟瞰》以“待定稿”传世。夷夏先后说以各 种本土起源说和外来传播说为基础，应用互动论从更宏观的时空 阐述东亚人的来源与文化形成，并试图化解诸种学说的矛盾。 夷夏关系是一个错综复杂的体系。为了方便起见，我们分别 利用历史文献、考古发现、骨骼与基因以及语言资料对夷夏关系进行了人类学的系统分析。历史记载支离破碎，根据传世文献, 我们首先大致证明了夏、商、周三代均以众夷为群众基础，而且 夏之前夷就生存在东亚大地，不难推断秦汉及以后的基本群众是众夷的后裔，喜闻尧舜传说；三代夏人若隐若现，与杞、都、 越、胡、大夏、吐火罗、禺氏、月支或戎、狄、匈奴有关联，其中部分属于印欧人，乐传炎黄故事。 考古发掘与研究表明新石器时代东亚形成了独特的定居农业 文化传统，三代也就是青铜时代游牧文化传播到了东亚，重塑了中国文化传统。青铜时代游牧文化的东传与夏或戎狄有关，而定 居农业文化是众夷的创造。体质人类学研究亦表明众夷大都属于 蒙古人种，或者说蒙古人种普遍被认为是夷人；夏或戎狄主要生活在西北，包含印欧人的基因比较多，大体上还是属于蒙古人 种。夷夏反复混血形成了基因几乎无所不包的汉族。一些语言学 家发现了汉语的底层是夷语，属于华澳语系；另外一些语言学家发现了汉语与印欧语的相似之处，实际上是汉语的上层或表层。 综合研究表明，汉语是混合语。 这是循环论证，也是四重互证。每一个学科都有局限性，四 者连锁叠加，使我们对夷夏关系有了立体的认识。 一、中国文化起源 历史与考古人类学及相关研究表明定居农业文化起源于东 亚，是中国文化的底层；青铜游牧文化来自中亚或西亚，是中国文化的表层。有如此深厚的底层文化，任何外来文化均难以彻底 改变其底色或基调，只会丰富中国文化。强劲的外来文化借助金 戈铁马，时常占上风，但迟早会融入本土文化中，“化干戈为玉 帛”，共创新文化。 新石器时代环太平洋地区形成了独具特色的文化带，夷文化 是代表。凌纯声将树皮布、印文陶与造纸、印刷术联系起来，[1]结合龟祭、犬祭、石棚、洗骨葬、嚼酒等一系列文化现象进行考察，提出了环太平洋文化圈概念。[2] 托尔斯泰（Tolstoy）所见略 同，致力于树皮布制作技术起源与传播研究，初步阐明了其源于亚洲，传播到美洲的过程。[3]邓聪将树皮布起源和传播作为史前 蒙古人种海洋扩散的指标，进行了新的探讨。[4]玉文化起源和传播亦是东亚文化的独特指针。[5]环太平洋地区三大玉文化圈各具 特色，但有早晚之分，均源于东亚。[6]还有人注意到了新旧大陆陶器的相似性以及葫芦的栽培和传播。葫芦源于非洲，大约一万 年前就传播到了亚洲、美洲和南太平洋某些岛屿，是美洲最早的 栽培植物。[7]传播路线还不清楚，新几内亚与美洲葫芦明显不同，[8]而波利尼西亚葫芦来源于美洲与亚洲。[9]考古学、语言学和体质人类学支持新旧大陆之间的人口迁徙。[10]美洲土著与亚洲东北地区的人群有着联系，或者说整个环太平洋地区都有一些联 系。DNA显示美洲曾经接受了至少两次大的移民浪潮，第一次到达北美，第二次到达南美，时间为三万四千年到六千年前之间。北太平洋沿海地区的史前文化确实有许多相似之处：尽管采集或 渔猎者会迁徙，定居仍然是基本特征。[11]张光直从Bennett®的区 域共同传统(Co-tradition)和Weston[12]、Furst[13]的研究注意到亚美 萨满文化底层(Asian —American Shamanistic Substratum),提出了环太平洋文化底层(TheCircumpacific Substratum)和中国一玛雅 连续体(China/Maya Continuum)概念，指出亚洲和美洲不仅文化 相似，而且国家形成过程亦相同。[14] 东亚、东南亚与西亚、中亚新石器时代文化明显不同。中尾 佐助、佐佐木高明等人从气象、地理、生态和民俗文化渚方面出发，历经多年实地考察研究，发现了南亚、东南亚、中国西南、 东南和日本植被与文化的类似性，提出了照叶树林文化传播带假 说，揭示了东亚、东南亚文化的共同性。[15]他们认为不仅日本的稻作栽培技术，而且其他许多文化习俗都来自中国西南的“半月 弧”。[16]渡部忠世的《稻米之路》具体探讨了中国西南与日本以水 稻为中心的文化要素——稻米、茶、绢、豆酱、漆、紫苏、曲酒。[17]照叶树林文化传播带学说揭示了东亚文化的共同底层，也就是夷文化的特征。[18]众夷特别是百越稻作农业奠定了中国文化 的基础，确立了东亚文化的基调。 冰期凝固不了人类迁徙的激情与冲动，太平洋阻止不了文化 的传播与交流。我们应该将目光转向和东亚密不可分的中亚和西亚。早在20世纪40年代就有人注意到欧洲和东亚旧石器文化具 有不同的传统，前者为手斧文化圈(TheGreat Hand - Axe Complex) ,后者为砍斫器文化圈(The Great Chopper - Tool Complex), 其分界线称之为莫氏线。[19]中国百色[20]和韩国全谷里[21]手斧的发现使人想到了旧石器时代东西文化交流的可能性。有人研究了东谷 坨石核和水洞沟石器之后大胆提出了旧石器时代就存在东西文化 交流的“石器之路”。[22] 中亚与东亚彩陶文化是否独立起源还未有定论。新石器时代末期小麦己经传播到了东亚。青铜时代游牧文化来自中亚或西 亚，部分覆盖了本土文化，构成了东亚文化的表层。江上波夫几 十年来致力于用“骑马民族一游牧国家一征服王朝学说”解释日本的文化来源、民族形成和国家性格。[23]Ledyard认为“骑马民族 说 (Horserider Theory)是解释东亚历史与文化的一家之言，指 出夫余征服马韩建立百济后，继续东进到了日本列岛建立了征服王朝。[24]考古发现和历史记载表明夫余、高句丽可能是骑马民族 征服政权，但汉江以南的马韩、辰韩、弁韩不是，三国时代受游牧文化和汉文化的双重影响才形成有效的军事组织。[25]百济、新 罗并不是骑马民族征服政权，日本骑马民族征服王朝也就难以 成立。 由于中国东北和韩半岛的缓冲，骑马民族并未直接进入日本。没有证据表明箸墓属于游牧民族首领或其亲属；邪马台女王也不具备游牧特征。[26]《古事记》和《日本书纪》中有天神和国 神：天神降临日本，征服了国神。天神民族——特别是天孙支(天皇支)继承了夫余、高句丽的建国传说；天皇本人或家族有 可能来自韩半岛，但不可能整个民族来自大陆。日本天皇从天而 降，中国黄帝升天而去，都不太像土生土长的本地人。日本没有出现过游牧民族政权，但是确实受到了游牧文化的影响，大和王 朝具有一些征服王朝的特性。骑马民族说的意义在于充分肯定了 游牧文化由西向东传播的可能性，大量研究和发现巩固了这种说法。青铜与游牧文化是东亚历史演进的根本动力之一：不仅是日 本列岛邪马台国、大和王朝与韩半岛三国、统一新罗建立的动 力，亦可能是中国夏、商、周和秦王朝统一的原因。 欧亚大陆密不可分，青铜时代已形成世界体系。布罗代尔长 时段(LongDuree)和沃勒斯坦现代世界体系(World System)已深入人心。弗兰克等发现不仅有现代世界体系，而且有古代世界 体系，世界体系的历史远不止500年，而是5000年，也就是说青铜时代即已形成世界体系。[27]青铜冶炼需要跨地区的合作，西亚及其附近地区5000年前就形成了以红铜、锡、铅、青铜和粮食为 主要商品的长距离贸易网，构成了一个具有中心一边缘关系的古代世界体系。[28]古代印度或南亚亦是这个世界体系的特殊组成部分。[29]欧洲的青铜与游牧文化亦来自西亚[30]或中亚[31]，从公元前3000年开始陆续进入青铜时代。[32]伦福儒极力强调欧洲特别是英国文化的本土性，[33]但也不得不承认青铜游牧文化来自亚洲。[34]青 铜时代西亚和东亚之间的贸易还难以想像，但西亚不断向四周传播技术和文化。[35]世界体系不只是经济和政治关系，还应包括科学技术和意识形态方面的联系。东亚和古代欧洲一样是西亚为中 心的青铜时代世界体系的一个更边缘的组成部分。青铜将旧大陆 连成一体，使人类共同经历青铜时代。 艾斯勒《圣杯与剑》以金芭塔丝库尔干假说为背景结合《圣 经》和其他史料生动地论述欧洲由新石器时代向青铜时代过渡的残酷过程，揭示出欧洲史前湮没无闻的真相。好战尚武的库尔干 人多次大规模的入侵，破坏了欧洲母系社会田园诗般的生活；带来了父系社会制度。男神代替了女神，剑代替了圣杯，男性等级统治代替了女性和男性的伙伴关系，整个社会文化转型。以男性 武士手中剑为象征的统治关系社会文化模式取代以女神手中圣杯 为象征的伙伴关系社会文化模式，从而导致了 5000年来发生的种 种暴虐、独裁、专制以及人类当前面临的各种全球问题。[36] 《圣杯与剑》和《菊花与剑》[37]有异曲同工之妙。剑和武士并非日本的特产，亦来自遥远的中亚库尔干。中国或东亚文化模 式又何尝不是如此。王国维《殷周制度论》和江上波夫《骑马民 族国家》也涉及了类似的文化模式或制度转换。王国维云：“殷 周之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[38] 江上波夫总结说弥生以及前期古坟时代咒术、祭祀、和平、东南 亚式的农耕民族文化被后期古坟时代现实、战斗、贵族、北亚式的骑马民族文化取代。倭人并非自主接受骑马民族文化；有一支 从大陆经朝鲜半岛侵入日本征服倭人的骑马民族。[39]早在弥生时代青铜与铁器已传播到日本列岛，伴随而来的是好战之风。梅原 猛等层层剖析、挖掘日本文化的深层结构，认为最深层的是绳文 时代狩猎采集文化，[40]森林是日本人精神的故乡。[41]原生文化是“日本文化模式”的深层，并决定着文化的基调，而外来文化都经历了日本化变形。本土文明多层次地吸收外来文化形成“绳魂弥才”、“和魂汉才”、“和魂洋才”的日本文化模式。[42]“和”思 想源于安定和平的绳文精神，圣德太子把“和”放在了宪法即国家根本的中心。军国主义不是日本的土特产，靖国神社脱离了传 统的神道，可以从国家剥离出来。日本学界大体阐明了日本文化 的层次和形成过程。 中国文化是本土文化与外来文化不断混合的结果，形成了双螺旋结构。本土起源的猪、狗、鸡和外来的牛、马、羊组成了六畜。外来的麦与本土的稻、粟、黍、豆构成了五谷。牛耕姗姗来 迟，耒超或锄头一直是基本的生产工具；犁耕与锄耕互补，形成 了东亚农业传统。丝绸西传，毛毯东播，丝毯是东西文化交织的象征。舟船源自中国，车马来自中亚，舟船车马在中原交汇。秦 砖或周砖源自西亚，瓦是中国的发明，砖瓦建筑是东亚特色。土 葬是东亚文化传统，火葬源自中亚，土葬火葬并行不悖。礼乐文化源于新石器时代，好战风尚来自中亚青铜文化，祀与戎均成国 之大事。玉文化源于新石器时代，金崇拜始于青铜时代，金声玉 振集大成。祭祖是东方特色，拜天是中亚传统，敬天法祖两不误。 多方面综合比较研究均可证明三代文化的“双螺旋”特性: 新石器时代文化是本土起源，以定居农业为特色，是中国文化的基础；青铜时代游牧文化来自西方，影响了整个中国文化，特别 是中国上层文化；两者有机结合形成了独特的三代文化。离散如 裂变反应，是文化传播或扩张的主要形式；聚合如聚合反应，是文化进化加速的根本动力。夏或戎狄引进了青铜游牧文化，外来 文化经常超越或掩盖本土夷文化，因此中国文化又称华夏文明。 中国文化先秦时期是夷夏交织，夷根夏脉；秦汉以降是汉胡混合，汉魂胡魄。中国文化是本土起源的定居农业夷文化与外来青铜游牧夏文化反复混合形成的复合文化。 二、民族形成 关于中国或东亚人的来源主要有三种学说：20世纪初流行西 来说，后期本土说占主流，21世纪南来说逐渐占上风。[43]其实三种学说并非水火不容，都发现或阐明了部分事实。建立在骨骼观 察与测量基础上的本土起源说主张东亚人种连续演化，也不是毫 无道理。“走出非洲说”或“夏娃理论”、“亚当假说”冲击了中国旧石器考古学以周口店发掘为起点、以华北为中心的中国人类 与文化演化谱系，揭示蒙古人种与非洲黑种人的联系，阐明了东 亚人与人类的关系。建立在分子生物学基础上的南来说主张东亚人群经东南亚来自非洲，蒙古人种在东亚大约生存了五万年，形 成了不同的夷人群体，史称“九夷”、“众夷”或“百夷”。中国 人不是来自南方，就是来自西方：从天而降或本土起源的可能性 基本上可以排除。考古发现和分子生物学研究表明以神话传说和历史文献为基础的西来说部分是正确的。以黄帝为象征的印欧人 从青铜时代进入东亚完全可能。黄帝子孙夏、周、戎、狄不断入 主中原或纵横迁徙。他们不断地与本地夷人混血，崇拜黄帝和夏，可概称之为夏人。夷与夏反复多次不断混合，形成了东亚各 民族。 语言是民族的独特标志。汉藏语系假说已年过半百，还是很 不成熟。东亚语言的分类法面临严重挑战。历史比较法以印欧人大规模迁徙为背景，建立在语言谱系分化假说基础上；要建构像 印欧语系一样牢固的汉藏语系体系没有可能。语言不是物种，不 仅可以分化产生新语言，而且可以混合形成混合语。人类历史上，语言混合是语言深度接触的结果。渗透力度较弱和渗透层次 清楚的情况下可以根据主流特征确定其归属；而混合力度深刻和 渗透层次复杂的情况下最好认定为混合语。[44]汉语就是一种典型的混合语，词汇来自四面八方，语法亦表现出独特的混合性。一 字多音、一义多词、孤立结构、两可词序、杂交语序或句法可作 为混合语的证据。夷越语言发源于东亚，与来自西北的印欧语言混合形成汉语。汉语作为混合语不仅是诸种原始夷语的混合，且 与印欧语系等语言深度混合；汉字起了巩固作用，因而形成了独 具特色的第一大混合语。朝鲜语、日本语系属亦难定，同源于原始南岛语或夷越语，又受到了阿尔泰语和古代汉语的巨大影响， 也就成了类似于汉语的混合语。汉语、日语、韩语是东亚也是世 界上著名的三大混合语，把它们纳入任何语系都不合适。它们是语言的海洋或湖泊，不断吸收容纳其他语言形成独具特色的混合 语。它们都以夷语为底层，以印欧语、阿尔泰语为表层，亦可佐 证夷夏之先后顺序。 在人类起源迁徙的大背景日益清晰的今天，在进入全球化的 21世纪，追溯族源并不是追求民族的独特性，而是考证民族与人类的关系。任何民族独立起源的学说都是主观的追求，经不起科 学的分析和检验。因此我们不能赞成某族起源于某地来源于某族 的简单说法，那都是民族孕育和发展过程中的环节。鉴于目前的科学研究状况，汉民族族源我们可以大略概述如下：汉民族大体 上属于蒙古人种，而蒙古人种大约在五万年前经东南亚进入中国 逐渐分布于东亚地区，形成了众夷；一部分汉族可以由夏或戎、狄追溯到羌、吐火罗，部分源于印欧人，而印欧人种大约四千年 前开始陆续进入东亚。汉族天崇拜、青铜游牧传统及相应的文化 来源于夏或戎狄；其土地崇拜、定居农业文化传统是东亚土著夷文化。汉语亦是由华澳语系夷语和印欧语系夏言等混合而成。尧舜传说与炎黄神话象征性地反映了这一过程。简言之，人类走出 非洲之后分别从喜马拉雅山脉南侧和北侧进入东亚，从南进入的 一支称之为蒙古人种，发明了定居农业生活方式，从北方进入的称之为印欧人种，形成了游牧生活方式，二者相遇，反复混合, 孕育了汉民族。这就是我们现在所知道的汉民族族源。其他民族 的形成亦可依此类推。 三、民族认同 夷夏关系归根结底是一个认识问题，似乎有一些客观的区 别，但会因认同或信仰而改变。先有蛮夷，后有戎狄，夏居其中。夏朝的建立标志着中国历史的开始。在此之前东亚为蛮夷之 地，大禹父子于蛮夷之中建立夏朝，始有东夷西夷、南蛮北蛮之 别。商人率东夷推翻夏朝建立商朝，西夷北蛮逐渐游牧化，转变成了西戎北狄。周人兴起于戎狄之间，征服了商朝，建立了周 朝，追认夏人为祖先。西周始有中国之称。《何尊》铭云：“惟武 王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国，自之辟民……”国中之人泛称为夏。《说文》：“夏，中国之人也。”周朝的夏人实 际是夏朝遗民与夷蛮戎狄相结合的产物。西周虽有夏、夷、蛮、 戎、狄之称，但并无明显的高低贵贱或文明与野蛮之分。即使到了春秋时代，楚与南蛮、齐与东夷、晋与北狄、秦与西戎仍难解 难分。南蛮楚人、东夷齐人、北狄晋人、西戎秦人争相入主中 原，融入华夏，如此便有了诸夏之说。 “郁郁乎文哉，我从周。”孔子是殷商或夷人之后，认同周或夏。孟子东夷出身，并且明知舜、文王是夷，还是认同了夏。 《论语》：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也！” 《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。” 战国时代诸夏打成一片，排斥和贬损更边远的蛮夷戎狄蔚然 成风。秦始皇统一中原，有力地促进了诸夏的认同；面临的主要挑战来自西戎和北狄混合而成的胡或匈奴。匈奴称雄蒙古草原完 成了游牧民的初步统一，建立了 “百蛮大国”。秦汉王朝统治下 的诸夏是典型的农耕民族，主要是夏与夷蛮结合而成，亦融入了 部分戎狄。匈奴统治下的诸戎和众狄是典型的游牧民族，也主要是由蛮夷转化而来，并部分融入了夏商周三代之人和印欧游牧 民。胡或匈奴与夏有藕断丝连的关系。徐中舒注意到高本汉《汉 语分析字典》中古代胡读you,夏读ya,发音相同故得相通。[45]姜亮夫云：“匈奴也是夏民族。匈奴之名……当为薦鬻、殓犹一声之转……按胡当为夏之声转……西胡好似西夏。”[46]因此，夷和夏 均是中国游牧民族与农耕民族的共同祖先。 《史记·匈奴传》开篇云“匈奴，夏后氏之苗裔”，并非完全 杜撰。如果汉族只认夏为祖先，不认夷蛮戎狄，是典型的数典忘 祖；而游牧民只认戎狄为祖，以夏为敌，亦犯了同样的错误。因此匈奴后裔赫连勃勃坚信匈奴为夏后氏之苗裔：“朕大禹之后， 世居幽、朔，祖宗重辉，常与汉、魏为敌国，中世不竞，受制于 人。逮朕不肖，不能绍隆先构，国破家亡，流离漂虏。今将应运而兴，复大禹之业。”[47]他自称天王、大单于，建元曰龙升，国号 大夏。 作为游牧与农耕民族结合的产物，李世民率先高唱夷夏一 家：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊……德泽恰，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌……自古贵中华，贱夷狄，朕 犹爱之如一。”[48]唐朝曾出现过“胡、越一家，自古未之有”的景象o 主张夷夏之辨的人实际上是短视的表现。他们不知道夏多出 于夷，且夷夏可以相互转化，亦可以合二为一。正如张光直所言： 我们逐渐发现从我们几十代的老祖宗开始便受了周 人的骗了。周人有文字流传下来，说中原是华夏，是文明，而中原的南北都是蛮夷；蛮夷没有留下文字给他们 自己宣传。所以我们几十代的念书人就上了周人的一个 大当，将华夷之辨作为传统上古史的一条金科玉律，一 直到今天才从考古学上面恍然大悟。[49] 其实《春秋公羊传·昭公二十三年》早已明言：“不与夷狄 之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”夷夏之辨确是一场持续两千余年的无谓之争。钱钟书注意到： 汉人自称“华”而目鲜卑为“胡虏”，魏鲜卑自称 “华”而目柔然为“夷虏”，先登之齐鲜卑又目晩起之周 鲜卑为“夷狄”；后来南宋人之于金、金人之于蒙古， 若是班乎……可谓即以其人之箭还射其人之身矣。[50] 夏出于夷，自我感觉胜于夷；是民族中心主义的典型表现。 客观地看，夷夏同为中国游牧与农耕民族的祖先；主观上看，那就见仁见智了。 与夷夏相关的是炎黄崇拜和尧舜信仰。炎黄传说始见于战国时代文献，大体可以看成中国历史上游牧与农耕民族史前关系的象征性 表述。炎帝神农氏大约活跃于新石器时代，是农耕民族传说中的祖先。黄帝轩辕氏以游牧为生，活跃于西北，后来居上。逐鹿中原，发 生了阪泉大战，炎黄两大部落集团合二为均从事定居农业，“时 播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”。炎帝部落集团人多且为地主，新兴的黄帝部落故黄帝征服炎帝之后仍有炎黄弟/说。炎黄传说实 际上是中国历史上以少胜多、朝代更替的曲折反映。 炎黄两部落联盟形成华夏民族的主体有可能。据说“黄帝二 十五子，得其姓者十四人”，如此繁衍，数十代之后举国皆可为黄帝后裔。相传炎帝裔族有邰氏、列山氏（骊山氏）、夸父氏、 太岳氏、孤竹氏、彤鱼氏、姜戎氏、互（氐）人氏、灵氏、并 氏、午氏、丙氏、赤氏、信氏、井氏、箕氏、甘氏、莱氏、戏氏、殳氏、延氏等，但未见夏后氏和有娥氏；姜姓后裔迁徙分支出 齐、吕、许、申、高、谢、邱、丁等百多个姓，但未见姒和子。 姬、姜世代通婚，传说表明周人与炎黄关系密切。秦人原僻居“西陲”，非子在“关山牧场” 一带游牧，进入渭水流域后收“周 之余民”，先霸西戎，后统一天下，形成了周秦文化传统。周秦文化成了中华文化的“主流”。 炎黄子孙中有著名的“不才子”：'……颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之椿机。此三族，世忧之，至于尧， 尧未能去。缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕 饗。”[51]据考证，饕饗与游牧民族或北狄有关。[52]《吕氏春秋·恃君 览》：“雁门之北，鹰隼所莺，饕餐、穷寄之地，叔逆之所，儈耳之居，多无君。此四方之无君者也。其民糜鹿禽兽，少者使长， 长者畏少，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其 类。”蒙古草原上的游牧民均有可能成为炎黄子孙。因此，炎黄不仅是农耕民族的祖先，亦是游牧民族的祖先。《周书·文帝 纪》：“太祖文皇帝宇文氏，讳泰，字黑獭，代武川人也。其先出 自炎帝神农氏，为黄帝所灭，子孙遁居朔野。”游牧出身的宇文氏追认炎帝为先祖，既是政治斗争的需要，亦是炎黄传说的自然 展开。《魏书·序纪》将拓跋的先世追溯到了黄帝： 昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。 昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后 世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。 世事远近，人相传授，.如史官之记录焉。黄帝以土德 王，北俗谓土为“拓”，谓后为“跋”，故以为氏。 尧舜和炎黄是中国历史上两大迥然不同的传说。司马迁从天 下一家、万世一统的理想出发，系统整合为《五帝本纪》。他主要取材于《世本》、《大戴礼记》和《尚书》，以黄帝开篇、以舜 结尾，其中三位并不重要。先秦时期两大传说被揉成一体，建构 了一个相反相成的民族或国家起源神话。 《五帝本纪》颠倒了时代顺序。从物质文化或科学技术而言, 先有石器时代定居农业文化，后有青铜时代游牧文化。如果尧舜与炎黄传说有先后之分，只能先有尧舜，后有炎黄。从精神文化 或伦理道德而言，亦颠倒了顺序。[53]中国古代区分历史时期观念由来已久。《老子》：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义,失义而后礼。”儒家提出：“有虞氏贵德，夏后氏贵爵，殷人贵富，周人贵亲。”法家提出：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”身处“礼坏乐崩”时代，他们不约而同发现了道 德境界每况愈下的大势，从而强化了远古自然和平境界的记忆。 《礼记·礼运》：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信脩陸……是谓大 同。今大道既隐，天下为家……是谓小康。”《史记·伯夷列传》 记述了从尧舜禅让到“以暴易暴”过程。舜是道德楷模，道德文化鼻祖。《尚书》：“德自舜明。”《史记》亦云：“天下明德，皆 自虞舜始。”如果黄帝位于舜前，显然是不明德之君。班固《汉书·司马迁传》：“其是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经。”秦汉之际是万国归一的时代，司马迁顺应秦汉大一统的局 面，继承并发扬了民族一元论。祖先和神灵“横的系统”改成了 “纵的系统”，“地图”写成了 “年表”，异种族异文化的古人联 串到诸夏民族与中原文化的系统里。[54]《史记》民族一元论对于中华民族的团结与凝聚起了作用，但混淆了古史系统的真相。 尧舜禅让不同于黄帝世袭传统。人类史上取得政权的方式主 要有两种：和平推举与武装夺取；传递的方式有四种：世袭、篡夺、禅让、选举。中国历代王朝遵循的是传说中黄帝开创的武装 夺取政权、然后实行世袭的传统。炎黄传说实质上是青铜时代 夏、商、周历史的曲折反映。而尧舜是真正的史前传说，反映的是新石器时代定居农业社会的状况。在相对和平的玉帛古国时代 首领实行选举或禅让是可能的。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”， 混淆王统与道统，司马迁组合尧舜与炎黄，孔孟精神从此变调。 《孟子·告子下》：“古之人，修其天爵，而人爵从之；今之人，修其天爵，以要人爵。”朱熹《孟子章句集注·尽心上》：“假借 仁义之名，以求济其贪欲之私耳。” 人类同源日益成为人类共识。民族是一种动态的想像的历史文化共同体，并没有明确的边界。[55]一个民族的形成可以源于不同的民族，而不同的民族亦可有共同的族源，聚合和分化是民族 形成与演化的基本规律。人类有共同的历史。一个民族有文字记 载的历史越短，其史前史就越长；反之亦然。斯基泰自豪地宣称是世界上最年轻的民族，但其源头亦十分遥远。[56] 血缘与认同：人类是一种多祖多孙的动物。繁衍了 n代即 有2的n次方位祖父母。从血缘而言，外祖父母亦是祖父母。 母亲给儿女贡献了 50%的遗传基因，对儿女遗传特性有着和父 亲一样的影响力。一个民族、地区人群的母系mtDNA结构类型 和构成比例，比父系Y染色体更能反映其遗传和血统特性。每一个人都有无数的祖父母，且可追溯到相同的远祖。祖父母无 数又大都无名，数典忘祖即选择性记忆是一种普遍的历史文化 现象。另一方面，某些人可以多子多孙，以至子孙无数。历史上少数有名有姓的人就成了无数芸芸众生传说或历史记忆中的 祖先。舜、黄帝、孔子、成吉思汗是典型代表。舜裔已有数亿 之众。孔子只有一位儿子长大成人，经过70余代的繁衍，子孙亦数以万计，外孙可能更多。血缘只是民族认同的一个重要依 据，并不是唯一依据。一个人的直系后裔可能属于几个不同的 民族，而不同血缘民族人士的后裔亦可能是同一民族。生物学或遗传学研究有利于人类的认同，但并不能决定或改变民族认同。线粒体DNA追溯母系血缘表明人类有共同的祖母；Y染色 体追溯父系血缘表明人类有共同的祖父。而民族一般都是混血 的结果，汉族尤其如此。 信仰与认同：民族认同本质上是一种信仰，宗教或信仰可以巩固或改变人类的民族认同。皈依基督的中国人，相信自己是亚 当和夏娃的子孙；皈依佛教的人，不在乎自己是夷或夏。民族认 同就成了多种宗教或信仰相互竞争的现象，与人类其他群体或民族的关系亦变化不定。陈寅恪《彰所知论与蒙古源流》云： 考东西文字之蒙古旧史，其世界创造及民族起源之观念凡有四类。最初者为与夫余、鲜卑诸民族相似之感 生说，稍后乃取于高车、突厥等民族之神话，迨受阿拉 伯、波斯诸国之文化，则附益以天方教之言，而蒙古民 族之皈依佛教者，以间接受之于西藏之故，其史书则掇采天竺、吐蕃二国之旧载，与其本来近于夫余、鲜卑等 民族之感生说，及其所受于高车、突厥诸民族之神话， 追加而混合之。[57] 政治与民族认同：政治亦可以影响和改变民族认同。随着历 史的发展和政治形势的变化而改变民族认同。民族认同亦是一种 强有力的政治行为，是政治动员的有力手段。政治运动可以塑造一个民族；一些政治措施可以改变某些人的民族认同。 学术与认同：如果不了解生物学和人类学的研究成果，不理 解民族的信仰系统，不考虑政治因素的影响，单纯的学术研究很 难阐明民族的起源与认同。 王国维主张欲学术之发达必视学术为目的而非手段： 于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之， 则以学术为一手段，而非以为目的也。未有不视学术为一目的，而能发达者。学术之发达，存于其独立而已。 然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋 以为政论之手段，则可有发达之日歎。[58] 学术又称人文科学，可以超脱民族国家的局限，亦可寄托学 者的理想。王国维崇尚周公之礼：“此数者皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德，而令天子诸侯卿大夫庶民以成一道德之 团体。周公制作之本意实在于此。”[59]傅斯年《夷夏东西说》透露 出“东方主义”，强调东夷和商的文化贡献： 这个分布在东南的一大片部族，和分布在偏于西,方 的一大片部族名诸夏者，恰恰成对峙的形势。这里边的部族，如太峰，则有系八卦传说，有制嫁取用火食之传 说。如少峰，则伯益一支以牧畜著名，皋陶一支以制刑 著名。而一切所谓夷，又皆以弓矢著名。可见夷之贡献 于文化者不少……夏朝在文化上供献何若，今尚未有踪迹可寻。然诸夷姓之供献，却实在不少。 汉族既不等于夷，也不等于夏，而是夷夏混合的产物。人可 以有多重认同。在宗教信仰自由的时代，民族认同就是一种信仰选择。如果我们认同伏羲女蜗，人类同源就不仅是神话传说。如 果我们认同夷，以素食为主的东亚定居农耕民族总是被欺侮，吃 肉喝酒的游牧民族经常占上风，中国历史基本上是被侵略的历史。如果我们认同夏，以奶肉为主食的游牧民族节节胜利，反复 征服定居农耕民族，中国历史是不断侵略和巩固的历史。梁启超 认同黄帝：“我神祖黄帝，降自昆仑，四征八讨，削平异族，以武德贻我子孙。自兹三千余年间，东方大陆，聚族而居者，盖亦 百数，而莫武于我族。以故循优胜劣败之公理，我族遂为大陆主 人。”[60]他没有认识到黄帝之前东亚处于自然和平状态，鸡犬之声 扁闻，民至老死不相往来。如果我们认同尧舜，中国就是礼乐文化之邦。如果同时认同夷夏，中国历史就是兄弟混战融合史。 四、结语 从分析到综合，本文从历史人类学、考古人类学、体质人类 学、语言人类学四个学科四十余个侧面收集了数百个证据，探讨了夷夏先后关系。结果表明东亚新石器时代定居农业文化大体上 是本土起源的，支持“区系理论”和“互动假说”；而青铜时代 游牧文化基本上是外来的，支持中亚说和巴比伦说；同时与多元 一体格局也不矛盾，只是强调一些重要的元素来自域外。从人类迁徙和文化传播的大背景观察，夷夏先后说兼容夷夏东西说，进 一步揭示了东亚文化的双螺旋结构。中国、韩国、日本等均是由 先后到来的移民组成的。 中华民族多元一体，是夷夏混合而成。尧舜传说不是历史, 炎黄神话不是科学；但我们可以历史地看待传说，科学地分析神话。尧舜和炎黄是古人编撰的故事，反映了一些历史事实，蕴含 着科学道理。尧舜是夷人的传说，象征着新石器时代东亚定居农 业文化与礼乐文明的兴起；炎黄是夏人的故事，反映了青铜时代游牧文化与尚武好战风气的东进。《大学》云：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！”正本清源，明确尧舜、炎黄、夷 夏先后本末关系，才能破除迷信，重新走上和乐之道。 中国民族文化史绝不是单调的独唱歌，而是复调的交响曲。 日本是岛国，日本学者大都放弃了独立发展的岛国心理，接受了人类同源与大迁徙的学说；中国是典型的大陆国家，仍有人抱着 岛国心理，坚持独立起源、孤立发展的信念。人类毕竟同源，旧 石器时代各奔东西，随后分别创造了不同的新石器时代文化。青铜时代不同人群与文化之间的交流加强，在旧大陆形成青铜时代 世界体系。最近五百年现代化浪潮席卷全球，原本大同的世界必 将趋于世界大同。求大同，存小异。地球人都知道地球只是一个小小的行星。遥望星空、回首往事或展望未来时，我们应该能感 受到人类息息相关，从而重新走上认同之道。 尾注： [1] 凌纯声：《树皮布印文陶与造纸印刷术发明》，台北，中研院民族学研究所,1963。 [2]凌纯声：《中国边疆民族与环太平洋文化》，台北，联经出版事业公司，1979。 [3] Paul Tolstoy, Diffusion: as Explanation and as Event, 823 - 41 , inEarly Chinese Art and Its Possible Influence in the Pacific Basint New York: InternationalArts Press, 1972. [4] 邓聪：《史前蒙古人种海洋扩散研究——岭南树皮布文化发现及其意义》，栽《东南文化》，2000 (11)。 [5] 邓聪：《蒙古人种及玉器文化》，见《东亚玉器·序》，香港中文大学中国考古艺术研究中心，1998 o [6] 黄翠梅等：《从玉石到玉器——环太平洋地区玉文化起源与传播》，见《玉文化论丛(4)》，台北，众志美术出版社，201 lo [7] Erickson D. L et aL , An Asian Origin for a 10000 - Year - OldDomesticated Plant in the Americas, PNAS, 102 (51) ： 18315 -320, 2005. [8] Deena D - W. et ah , Diversity in Landraces and Cultivars of BottleGourd ( Lagenaria Siceraria; Cucurbitacea ) as Assessed by Random AmplifiedPolymorphic DNA, Genetic Resources and Crop Evolution y 48: 369 - 380, 2001. [9] Andrew C. C. et al. , Reconstructing the Origins and Dispersal ofthe Polynesian Bottle Gourd (Lagenaria siceraria) , Mol. Biol. Evol. , 23 (5) :893 -900, 2006. [10] Green J. H. et al. , A Comparison of the Linguistic, Dental, andGenetic Evidence, Current Anthropology, 27 : 477 -497, 1986. C. MelvinAikens, From Asia to America： The First Peopling of the New World,载《韩国上古史学报》第19号，31 ~64, 1995。 [11] Hitoshi Watanabe, The Northern Pacific Maritime Culture Zone： AViewpoint on Hunter- Gatherer Mobility and Sedentism, in Pacific Northeast Asiain Prehistory t 105 〜109, ed. by C. Melvin Aikens and Song Nai Rhee, WSU Press,1994. [12] Bennett, W. C. , TTie Peruvian Co — tradition, 1 〜7, in AReappraisal of Peruvian Archaeology, ed. by Bennett, W. C, 1948. [13] Weston La Bane, Hallucinogens and the Shamanic Origins of Religion,in Flesh of the Gods, ed. by P. T. Furst , New Yorit： Praeger, 1972. [14] Peter T. Furst, The Roots and Continuities of Shamanism, ArtsCanada, 185 ~ 187, 1973/74. [15] ［日］中尾佐助、佐佐木高明：《照叶树林文化与曰本》，东京，苦闷出版社,1992。 [16] ［日］佐佐木高明著，刘愚山译：《照叶树林文化之路：自不丹、云南至日本》，昆明，云南大学出版社，1998o [17] ［日］渡部忠世著，伊绍亭等译：《稻米之路》，昆明，云南人民出版社，1982。 [18] ［日］上山春平：《照叶树林丈化——日本文化的深层》，中央公论新社，1969。 [19] Movius H. L , Early Man and Pleistocene Southern and Eastern Asia,Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology t 19 (3),1944. [20] 黄慰文：《中国的手斧》，載《人类学学报》第6卷第1期，61-68页，1987o Hou Y. M. et aL , Mid - Pleistocene Acheulean - like StoneTechnology of the Bose Basin, South China, Sciencet Vol. 287: 1622 -1626, 2000. [21] ［韩］金元龙、崔茂藏、郑永和：《韩国旧石器文化研究》，韩国精神文化研究院，1981。 [22] 侯亚梅：《水洞沟东西方文化交流的风向标？——兼论华北小石暮文化和“石器之路”的佩说》，載《第四纪研究》第25巻第6期，2005o [23] ［日］江上波夫著，张承志译：《骑马民族国家》，北京，光明日报出版社，1988。 [24] Ledyard G. , Gall<^>ing along withthe Horseridere: Looking for the Founders ofJapan, The Journal cf Japanese Studies, VoL 1 No. 2, 1975.November,1978.金贞培：《韩国骑马民族问题》，载《历史学报》第75、76合辑，1978。 [25] Kim Jung - bae, Hie Question of Hoise - Riding People in Korea (2 ), Korea Journal, November, 1978.金贞培：《韩国骑马民族问题》，载《历史学报》第75、76合辑，1978。 [26] 王巍：《从中国着邪马台国和倭政权》，雄山阁，1993o [27] ［荷］弗兰克、［英］吉尔斯主编，郝名玮译：《世界体系：500年还是5000年？》，北京，社会科学文献出版社，2004o [28] Christopher E. , Dynamics of Trade in the Ancient MesopotamianWorld System' , A- merican Anthropology, 94 ( 1) ： 118 - 137, 1992. [29] Ratnagar S. , The Bronze Age： Unique Instance of a Pre - IndustrialWorld System, Current Anthropology, 42 (3) ： 351 -379, 2001. [30] Childe V. G. , The Dawn of European Civilization, 6th ed. Routledgeand Kegan, 1947. [31] Marija Gimbutas, The Beginning of the Bronze Age in Europe and theIndo - Europeans: 3500 —2500 B. C. , Journal of Indo - European Studies, Vol.1, 1973. [32] Michael Rowlands, ConceptuaUsing the European Bronze and Early IronAges, 49 ~ 69, in Social Transformations in Archaeology: Global and LocalPerspectives, Routledge, 1998. [33] Renfrew C. , Before Civilization., Cape, 1973. [34] Renfrew C. , Archaeology and Language: The Puzzle of Indo -European Origins, Cambridge University Press, 1987. [35] Crawford H. E. W. , Mesopotamia，s Invisible Exports in ThirdMillennium B. C. , World Archaeology, Vol. 5: 232 ~241, 1973. [36]【美】艾斯勒著，程志民译：《圣杯与剑：我们的历史，我们的未来》，北京，社 会科学文献出版社，1993 „ [37] Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Swordt1946.黄道琳译:《菊花与剑： 日本的民族文化模式》，桂冠图书，1986。 [38] 王国维：《般周制度论》，见《观堂集林》卷10,北京，中华书局，1959。 [39] ［日］江上波夫著，张承志译：《骑马民族国家》，北京，光明日报出版社，1988。 [40] ［日］梅原猛、安田喜宪：《绳文文明的发现》，PHP研究所，1996。 [41] ［日］梅原猛：《森林思想——日本文化的元点》，北京，中国国际广播出版社,1993。 [42] ［日］梅原猛：《日本文化论》，讲谈社，1976。 [43] 柯題海、宿兵、李宏宇、陈黎峰、戚春建、郭新军、黄薇、金建中、卢大儒、金力：《Y染色体遗传学证据支持现代中国人起源于非洲》，载《科学通报》，2001 (5)。 [44] 李葆嘉：《汉语史研究'混成发生、推移发展”模式论》，载《江苏教育学院学报》，1997 (1)„ [45] 徐中舒：《再论小电与仰裙》，栽《安阳发掘报告》第3期，1931。 [46] 姜亮夫：《夏殷两民族若干问题汇it》，见氏著《古史学论文集》，上海，上海古籍出版社，1996。 [47] 《晋书·栽记·赫连勃勃》。 [48] 《资治通饕·唐纪》。 [49] 张光直：《中国考古学与历史学整合国际学术研讨会致辞》，见《考古人类学随笔》，77页，.北京，三联书店，1999。 [50] 钱钟书：《管锥编》，1487 - 90页，北京，中华书局，1994。 [51] 《史记·五帝本纪》。《左传·文公十八年》言之更详。 [52] 杨希枚：《古襲養民族考》，载《中研院民族学研究所集刊》第24辑，19670 [53] 科学技术不断发展，it德伦理未必与时俱进，且有日益败坏的可能,。卢梭(Jean—Jacques Rousseau, 1712—1778)的获奖论文《科学和技艺的复兴有功于敦风化俗 吗?》(1750年)雄辩地论证了这一点。 [54] 顾颉刚：《古史辨》第4册《序文》(1933),上海，上海古籍出版社，1982。 [55] ［美］本尼迪克特·安德森著，吴椒人译：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，上海，上海世纪出版集团，2005。所谓纯种民族是不存在的，民族均是混血的产 物。纯正出身的英格兰人(The True -BomEnglishman)丹尼尔-笛福(Daniel Defoe)如此描述荚国人：如是从所有人种之混合中起始，那异质之物，英格兰人：在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生。在浓■妆的不列颠人和苏格兰人之间：他们繁衍的后裔迅速学会弯弓 射箭，把他们的小牝牛套上罗马人的犁。一个杂种混血的种族于爲出现，没有名字没有民族，没有语言与声名。在他熟烈血管中如今奔沆着混合的体液，萨克逊人和丹麦人的交 融。当他们枝叶繁茂的女儿，不辱父母之风，以杂交之欲望接待所有民族。这令人作呕族体内的确包含了墙传的精粹的英格兰人之血…… [56] ［希腊］希罗多德著，王以铸译：《历史》，266页，北京，商务即书馆，1997。 [57] 陈寅恪：《彰所知论与蒙古源流》（蒙古源流硏究之三），载《中央研究院历史语 ： 言硏究所集刊》2本3分，1930o [58] 王国维：《谈近几年之学术界》，见《王静庵文集》，台北，1978o [59] 王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷10,北京，中华书局，1959。 [60] 梁启起：《中国之武士道··自序》，见《饮冰室合集》专集之24,北京，中华书局，1989。 *注：本文出自易华老师《夷夏先后说》，并得到易华老师授权转发。 本文为龙子湖公众号原创，作者易华 读者如有问题，欢迎通过以下邮箱讨论： intergaze@126.com
|
|
|
来自： Tomsp360lib > 《文明学》
