这是演讲的文字稿。编辑的原则以原话为准。听得模糊的有所改动。文本不易展开的有所变通。如有错误或批评，望请评论或私信告知。全文共两万余字。非常高兴来到3108，来到这个Sophia人文节的最后一堂课，参加了这次闭幕式的演讲。那么我还是要说一个抱歉的话。第一，王子这么老了。第二，老王子要抽烟，是一个抽烟的老王子。先让我抽一支。
我带来一个并不是轻松的题目，就是感性的大我之重建，这个题目在复旦大学的人文节的论坛上讲，我认为是比较合适的。因为我们现在这里要展开的是对现代性的批判。我们在批判现代性的时候，我们就要涉及到当代人类生存的基础，这样一个基本的问题。如果说我们对当代人类状态做一个基本的估计的话，我们必须看到经过二十世纪的科学技术的迅猛地发展。我们正从一个物质上普遍不满足的时代进入了一个精神上普遍不安宁的时代。这个判断不仅适合于当下之中国，也适合于当下之世界。我们中国的当下有我们自己的，由历史造成的比较特殊的困难，或者说困境。但是整个人类，整个世界也面临着由现代性状况所带来的困境。那么这个现代性的讨论，这个系列的讲座恐怕先前已经有不少学者展开了分析。我没有了解他们对现代性的分析，恐怕会有比较多的差别。
那么我在这里谈我个人对现代性的基本理解，然后说为什么要批判现代性。我刚才说我们当代人类生存的基础究竟是什么。我们认为科学的进步对我们特别重要，我们以为科学可以保证我们美好的生活。或者我们目前生活所带来的困难可以用科学进一步地发展，来加以处理，来加以解决。我所说的科学是两类——自然科学和社会科学。那么科学给我们带来什么呢？我们今天这个复旦大学有许多系科和专业都是科学的系科，专业。或者是自然科学的，或者是社会科学的。
科学本身无过。但是我们在这个科学主义的信念中，我们在这种科学主义，科学带来无限进步的这种信念中，我们遗忘了一件最重要的事情，就是审视我们的生活。苏格拉底那句话，大概都是记得的。“未经审视的生活是不值得过”。那么今天的人类，整个人类是如此，个人也是如此。如果从个人角度来说，今天的中国的80后，90后，乃至00后，他们的痛苦，苦恼；西方世界的，或者阿拉伯世界的80后，90后，00后也有类似的痛苦和苦恼。个人要审视自己的生活。整个人类也必须要审视自己的生活。
为什么必须要审视自己的生活？当代整个人类，我们二十一世纪的人类现在面临什么问题？如果用这个现代性批判那种学术性的语言来讲很复杂，我们用事实来说。有两个最基本的事实，是二十一世纪人类如鲠在喉的那个危机。一个是核能，一个是恐怖主义。我们恰好看到了这两个突出的事例。它是种重要的象征，象征我们当代人类陷入现代性的某种困境之中。
我们先说核能吧。爱因斯坦晚年是那样的后悔，这种后悔表明了他作为一个思想家的品格和胸怀。他后悔什么？不应该知道E = mc²，就是质能转换公式。这是能量，这是质量。那么微小的一点质量，它可以乘上光速的平方，就等于这微小的一点质量所具有的巨大能量。这件事情他认为本不该知道。如果知道了，也不该告诉别人。但他不仅知道了，还告诉了别人。这被称为物理学的一个重大进步，高能物理学、核能物理学。我们在这个E = mc²这样一个物理学公式的基础上，我们来发展核能。我们可以是和平地利用核能，也可能战争地利用核能。据说这件事情取决于我们的善良的意志，或者邪恶的意志。
我们当然反对制造原子弹和核武器。但是我们主张和平的运用核能，这个主张站得住脚吗？和平地利用核能有一个重要的前提，这个是科学理性的前提，就是我们人类相信我们科学的理性可以达到这样一种程度——我们绝不犯任何错误。我们都知道核能对人类环境巨大的威胁，对人类生存的威胁，但是我们相信科学技术。我们通过对科学技术充分的，全面的掌握，我们可以绝对安全地使用核能。人们都这么想。于是在日本有五十几座核电站，在法国也有非常多的。但是在科学理性之外，我们知道一件事情，这件事情哲学和宗教不断地在表达着，它就是一句简单的话——人是会犯错误的动物。
假如我们凭借我们如此发展的科学，就以为我们可以做到不犯错误。那么我们就离开了哲学和宗教的领域。我们甚至可以用科学的名义把哲学和宗教看成以往的错误、迷信和偏见。但是人毕竟是会犯错误的动物。现在已经证明了这一点。假如日本这个地理环境比较特殊，因为他躺在地震带。那么其他不在地震带的国家，他们是否能绝对安全地使用核能呢？他们会犯错误吗？他们一定会。在福岛核危机之前，有切尔诺贝利核危机是吧。
那么现在我们该做怎样的选择。假如哲学的真理和宗教的真理告诉我们，第一，我们不该知道的那么多。第二，我们应当敬畏。对基督教来说是敬畏上帝，中国人是敬畏天道。假如是这样的话，我们应当在整个地球上取消一切核电站。对不对？我们会不会这样做？我们不愿意这么做。我们请日本人不要再建核电站。我们跟他们讲，第一，上帝规定的。你就在这样的一个岛国，你躺在地震带上，你凭什么建那么多核电站。日本人这么回答我，我们的经济是不是要发展，我们是不是需要不断制造各种人类的物质财富。假如我们制造这些物质财富，我们日本国土上所能提供的天然的能源够不够用，显然不够用。现在五十几座核电站承担了整个日本能源的三分之一。你把我三分之一拿掉，叫我怎么活。我说你该这么活，你一年整个日本民族赚十块钱，用五块钱向其他民族去购买天然的能源，剩下五块钱改善一点生活。各位试想他愿意吗？你们不愿意我能理解，是因为你们的命不好，在这样的一个岛国。现在还未达到世界大同。如果是世界大同的话，我们其他民族会愿意腾出空间，让你们迁徙过来，就别在那里过。这是第一个问题——核能。
第二个问题——恐怖主义。恐怖主义怎么来的。我们看到恐怖主义和反恐怖主义双方，我们看到如此生死斗争的双方，你死我活的双方，谁拥有真理。我们尖锐地提这个问题。被斩首的本·拉登所代表的恐怖主义，它肯定没真理。这毫无疑问，因为他杀害无辜的美国百姓，通过“9.11”袭击事件。真理不在他那一边。那么我们问真理在他的敌人里面，真理是不是在以美国为首的西方世界那一边呢。我们恐怕不能得出这样的结论。到“9.11”事件发生之后，美国人愤怒了。美国的成人世界都愤怒了。那么有一个十五岁的儿童，美国的孩子问他的父母，“别人为什么要如此这般地打击我们，是不是我们做过些什么对不起别人的事情。”面对一个童言无忌的提问，这对美国的双亲沉默了，哑然无语。世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。
各位不要误解我在为恐怖主义辩护。我只是指出一个最基本的认识，你死我活的斗争双方都没有真理，这一点是否同意。当1982年的本·拉登亲眼看见以色列人在美国第七舰队的帮助下入侵黎巴嫩，大肆地杀戮平民。无数的母亲和儿童倒在血泊中。本·拉登看见了，亲眼看见了。于是一个受西方式教育长大的本·拉登就立下一个终身的志愿，要把一切美国人从第三世界赶走。1996年，他在阿富汗的一个山洞里发表向美国的圣战宣言，里面有一段话，是这么讲的，“威廉……”威廉是谁呢——当时的美国国防部部长。“威廉先生，我告诉你，我们与你们之间没有解释的必要，只有杀戮和战争。”
那篇圣战宣言，我们今天读起来仿佛是一千年前写的。那个作者仿佛并不生活在当代。他直截了当地揭露了一个残酷的真相。当西方世界在打击阿拉伯世界的时候，一方面是打击，另一方面提出了打击的理由，解释了他们的理由。所以这就是我们今天人类状况的另外一个方面，那就是人与人之间的关系、社会关系、民族与民族的关系。我们陷入一种如何的困境之中，斗争的双方都没有真理，这真是人类的悲哀。倘若真理在美国为首的西方世界那里。那么当本·拉登被斩首的那一天，全世界各国的音乐厅里面应当回响起贝多芬的《第九交响曲》最后一个乐章《欢乐颂》。但这绝不可能。为什么不可能——因为都没真理。
所以我觉得今年这个Sophia的人文节系列讲座的主题定得很好。反思现代性。我们正在这种现代性状况之中。我们面对如此根本的困境，一个，我们与自然界的关系；一个，人与人的关系。正因为如此，我们再度地想起了苏格拉底的那句话，“未经审视的生活是不值得过”。我们实际上没有审视我们今天的生活。我们只为我们今天生活的令人糟糕的状况，令人困恼的状态给出了各种科学的解释。于是在政治的舞台上活动的全是政客，在经济舞台上活动的大多数是巧取豪夺的奸商。当然他们已经披上了现代文明的外衣。他们温文尔雅，他们是金融奇才。这又是我们必须来审视当代人类生活的根本原因。我们每一个个体，在这种人类生存状况当中，我们也不得不审视我们自己的生活。
那么谁来审视？谁来审视生活？是在一种宗教的信仰当中，以上帝的名义和上帝的神谕拿来审视今天的生活？那是以往的，在欧洲那叫中世纪。一部《圣经》代表所有的真理。整个天国可以垮台，《圣经》的教导还在。我们拿着《圣经》的教导来审视当代人类的生活，这条道路是否可能——不再可能。不再可能的原因在哲学上说，要费很多的力气。
但是我们都知道，记得尼采说过的那句话“上帝死了”。谁来审视我们的生活。是那些智商聪明的，在科学理性上非常发达的精英们吗？是以往时代的宗教家吗？是本·拉登这样的原教旨主义者吗？都不是。谁来审视我们的生活？要靠我们的心。是我们的心来审视我们的生活。我既然提出了“心”这个观念。那么又要问，是个体的心，还是“常住真心”。那是佛教的话，“常住真心”。世界是什么，缘起性空，对吧。没有常住的东西，但是有“常住真心”。这个“常住真心”佛学的观念，我们哲学的说起来叫“宇宙的心”。我们先把这个问题放在这里，先提出来，是个体的心，还是“宇宙的心”，来审视当下人类的生活。我们把这个文字先放在那里，大概在演讲快结束的时候有所了解。
我们先来追溯一下现代性的来历。所谓Modernity，现代性状况的来历。现代性状况本身应该怎么表达它。叙述关于现代性所下的定义有几百条了。我是否在几百条定义当中选择一条，我觉得毫无意义。现代性状况是怎样一种状况。只要我们比较现代性状况之前的古典世界。我们在这种比较当中，我们把作为矛盾的特征说出来。
它就两句话，第一个，自然世界的祛魅，或者说自然世界的非灵化。神灵并不居住在自然世界。自然现象也不是上帝神秘的体现。自然界终于只是一个material world，叫物质世界。这就是自然界被祛魅的，它的魅力被去掉了。这是第一个方面。
第二个方面，人类的社会世界也非灵化了。人与人之间的关系、社会制度和社会秩序的基础不再是某种宗教的世界观和人生观。人类的社会秩序和社会制度建立在纯粹理性的基础上。怎样的制度是合理的，才是我们要讨论的。
人类的社会秩序为什么要建立在一个理性的基础上？因为它带来我们都看得明白的效率和合理性。什么叫合理性？就是效率。什么效率？生产物质财富的效率。最典型的这类组织就是企业。现在政治、国家也卷入了经济运动。政治秩序和政治制度也为一个国度的物质财富的增长及其效率的增长而服务。凡是影响效率的秩序，多余的关系都被认为是非理性的东西，把它清洗掉。我们有好几门社会科学来帮助完成这件事情。
所以说，现代性状况可以概括为两句话。一个是自然世界的非灵化，一个是社会世界的非灵化。神灵不光是被从自然世界赶走了，也同样在社会世界中被驱逐了。“上帝死了”这件事老早就发生了。这个世界的基础本来是宗教的世界观，或者中国传统的儒家的世界观。中国以前没有受到影响，是吧。后来被卷入世界历史运动。
我们先看现代西方。当上帝被赶走的时候，这个世界重新需要他意义的基础。这个意义的核心，意义的基础由理性来充当。理性要取代上帝的位置。这被歌颂为启蒙的运动，代表着进步。它的原则最初的，由笛卡尔说出来了。这种取代上帝，而给理性于一种核心的，作为世界的阿基米德点。这层意思首先由笛卡尔的一个著名的命题给出了。什么命题？对，我思故我在。这个“思”可不要从中国的含义上理解。我们中国人一想到“思”，就如着汉字所具有的形象一样。我们在思念，对吧。思乡、相思。“红豆生南国，春来发几枝。愿君多采撷，此物最相思”。但是笛卡尔的“思”可不是这样的“思”。它是理性的“思”，范畴的“思”。纯粹的思维在逻辑之中。我们每一个人类个体因为能进入范畴和概念的思维中，这个我就成立了。那叫理性的我。近代的主体性就确立了，理性的主体性。我们每一个人都是理性主体。笛卡尔这个命题具有革命的意义。它在根本上打击了宗教世界观，也在根本上打击了柏拉图的理念论。
于是每一个能思的主体，理性的主体应当为这个世界的真理的发现承担责任。思想的事业是每一个理性主体的事业。这是一个让欧洲人摆脱中世纪，踏入近代社会的一个哲学上的口号、原则。这个原则曾经被黑格尔如此的赞颂。他说笛卡尔是什么，“哲学史上一个伟大的英雄。他让哲学在奔波了一千多年之后重新回到它的基础上来”。哲学重新回到一个怎样的基础？就是理性的主体性，这个主体上来。笛卡尔的原则是近代西方思想的主导性原则。这个原则如果给它披上宗教的外衣的话，那就是新教的原则。马丁路德的新教，跟传统的基督教进行战斗的原则是什么。我们对上帝的认识和信仰不需要外部的权威作中介，不需要通过教会，以及教会所执掌的对圣经的解释权——那些传统的经院哲学。我们每一个人凭借自己的良知和自由的意志直接可以跟上帝沟通的。上帝在哪里？在我们每一个人的心里。笛卡尔的启蒙的哲学运动跟马丁路德的宗教改革运动携起手来，让欧洲人进入近代社会。一个主体性的原则就这样确立好了。
这是一个我，一个我的建立，从此我们用理性的主体，或者新教的原则为这个世界解决两个问题。一个是知识的基础问题，一个是道德的基础问题。这就是笛卡尔原则，理性的主体凭借自己理性的发挥，从知识的内在就可以推出这个世界的真理。这个真理应当有两个方面，一个方面是我们与自然界的关系，那叫知识、科学。一个是人与人的关系，也要有理性主体内在的先验的发挥，把真理揭示出来。于是我们终于获得了一个我思的我。我思作为这个世界的阿基米德点。我思乃至一种理性主体的，发现真理的活动，叫我思。我们凭借我思这种活动，一方面可以解决知识问题，一方面解决道德问题。
这是一个鼓舞人心的开端。它的实际的成果很快地得到了体现，就是牛顿物理学。在牛顿物理学的凯旋般地进军过程当中，向人类提供了一个示范。我们凭借理性自身，就可以获得关于自然界确凿无疑的知识。而且这种知识的建构方式保证了知识的不断进展。牛顿物理学的方式本身是理性自身的方式。这个方式提供了一种可靠性。什么可靠性？知识将无限进展。不像传统的在巫术或者宗教世界观的支配下，我们对知识的探索是时而可能，时而不可能。
牛顿物理学在欧洲的影响远远超出科学研究的范围。它的影响主要是文化、生活的巨大震动。于是传统的观念，价值的信念，宗教世界观指示人类的意义、人生的意义统统被打发为偏见、迷信和谬论。所以牛顿物理学的重大突破是文化上的，是思想观念上的。当牛顿物理学给出示范的时候，欧洲人就获得了巨大的鼓舞。他们不仅要用理性无限地推动科学的进步，而且要用理性建构一个最合理的、一劳永逸的、理想的社会秩序。
当他们带着这种抱负向前迈进的时候，有一个人发出了一个让他们惊讶而不愉快的声音。这个人是英国了不起的哲学家——休谟。他讲倘若我们关于存在可以做成理性的知识。那么我们如何从关于存在的理性知识中推出我们人类应当做什么，不应当做什么。这个休谟问题用他的原文是这样表达的。因为他是英国人，用的是英语。How to derive Ought from Is？著名的休谟问题之二。一个刺激了欧洲近代思想的怀疑论思想家。我们来看这句话。Ought本来是情态动词，是吧。现在把它的第一个字母大写，就让它名词化。Is本来是一个连系动词，第三人称形式，是吧。也把它的第一个字母大写，名词化。我们翻译成汉语，如何可能从存在中推出应当。
休谟开始怀疑我们是否能用理性来论证我们人类应当做什么，不应当做什么。假如我们毕竟实际上通过牛顿物理学已经实现了一件事情，我们用理性说明存在是怎么样的，是吧。但是我们关于存在的知识当中推得出我们应当做什么，这样的一个价值判断吗？推不出来。这一个疑问。休谟问题之二就为科学理性在人类生活的意义基础上这件事情设定了界限。
于是我们直到今天还在这个休谟问题的困扰之中，就像社会科学的每一个研究者都面临这个问题。我们讨论的是社会现实、社会秩序。社会秩序、社会制度总有一个价值维度，是吧。我们认同这个秩序，我们认为这个制度是我们生活意义的表达，是吧。
但这一点如何能用理性来论证呢？于是我们区分了两个领域，一个是事实判断的领域，一个是价值判断的领域。后来，休谟告诉我们从事实判断当中推不出价值判断。休谟以他尖锐的方式对近代理性的自高自大提起了挑战。这个挑战极为重要。他刺激了另外一个人——康德。如果没有休谟问题一、休谟问题二，就没有康德。
好，我们在讲康德之前，再来看看笛卡尔的那个“我”。这个“我思故我在”的“我”。第一，它是孤独的；第二，它是单一的。由于它孤独，由于它单一，结果一定是它的内容是空虚的。它只是一个原则，你必须发挥理性的思维。那么自我是如何存在的呢？各位每一个都是自我吧，大家来反省自身，做一种内省，你这样一个自我是怎么存在的。你每分钟都活着，你在生活的过程当中，你始终发生一件事情，叫什么——自我批评。你有时候对自己表示满意，是吧。有时候对自己表示不满意。当你对自己不满意的时候，你是不是在自责，在后悔。当你在对自己表示满意的时候，你充满信心，你得意。总而言之这叫自我批评。
自我批评意味着一件什么事情。我们每一方都是单一的自我，其实有两个我，我满意我，我不满意我。有两个我，一个被满意或者被不满意的我，一个是给出满意和给出不满意的我。倘若我们没有两个我倒也罢了。我们生活会非常平庸，我们心灵是非常安宁，因为我们没有两个我在对话。生活本无痛苦。
我看到过一个电视节目，就是《动物世界》。里面有一个情景非常有意思，一个屎壳郎沿着斜坡推那个粪球。推到一半的时候，这个粪球不巧被一个木刺卡住了，这个屎壳郎还在推。这个不是我看到，其实是一个作者看到。我看了他的文章，我就像也看到一样。这个作者就在写这篇文章的时候非常有趣。他说我看着这个电视节目，我看到屎壳郎面对这样一个困境。这个愚蠢的东西将怎么处理呢？将怎么走出困境呢？我带着一种好笑的，这个诙谐的态度看得它。结果他发现这个屎壳郎，正面推推不动，左面去推，也没动；右面推，也没动。后来它居然到上面推了。它从上面一推，果然这个粪球掉出来了，从木刺里面出来了。在这一刻，那位作者禁不住惊喜地叫喊出来，“它成功了！”当他叫喊完之后，发现这个屎壳郎一点没叫喊。它那么得平静，就像什么也没发生一样，又重新开始推了，终于推到了斜坡顶部。于是这个作者无限感慨，他说我们人类跟屎壳郎比一下吧。我们人类和屎壳郎一比较会发现我们自己才是愚蠢的。你看这个屎壳郎，当这个粪球被卡在木刺里的时候，它怎么推都不动的时候，我们人类一定会怎么样？长吁短叹，在那里痛苦，悲哀，说不定还要借酒浇愁，对吧。结果，它终于推动了。在这一刻，我们人类会怎么样？欢欣鼓舞，要举行隆重的庆典。但它没有，它是那么平静地又把粪球推上去了。于是这篇文章有一个标题——生活本无痛苦。
我一看到这篇文章的时候，抓住我眼睛的就是这个标题，我想谁敢说这句话——生活本无痛苦。后来发现他敢说，作者敢说。其实不是作者敢说，是屎壳郎敢说。我本来以为这里可以读到佛学的境界。佛学让我们走出烦恼和痛苦。后来发现他不是佛学的境界。他只是让我们回归到动物般的生活。回归动物般的生活，就没有那个我，对吧。我们不能再是我了。我们只是自然现象中的一种，所以我们也不必长吁短叹，我们也不必恐惧忧虑、期待憧憬、失望绝望，都不需要。但是我们人毕竟是人，我们活着居然还知道自己。这究竟是人类的不幸还是人类的幸运呢。
听听佛学怎么说吧。有人问禅宗六祖惠能，这个人是谁派去的呢？是一个皇帝派去的。皇帝和当时的皇后武则天派那个听差去找那个惠能，把他要请到朝廷，给皇帝讲讲佛经。惠能就以自己生病为理由推辞了。那个人不能空手而归，是吧。那么就请这个惠能说一点佛法，然后带回去给皇帝听听。那么他就问惠能几个问题。其中一个问题，他说我们是不是应当用智慧来照见烦恼，看透烦恼。是吧，那么我们才能解脱。惠能一句话，劈头一句话，“烦恼即菩提。”菩提就是智慧的意思。你把烦恼和智慧完全分离开来，你一开始就错。
假如我们人类的智慧就意味着屎壳郎一样的生活，其实既没有烦恼，也没有智慧。这我就不展开了。我们肯定有痛苦。“没有欢愉和痛苦，灵魂还有什么意义，这还叫什么人生”。对吧。这倒不是我的话，舒婷的，我们南方的诗人，诗句里有这么一句。我觉得说得真好。我们要把烦恼拒绝，拒之门外，这不是人生。那么我们烦恼的真相是什么。有两个我在对话。这一点没问题。我们只是一个我，就不发生对话。我们有两个我，所以我满意着我或者我不满意着我。在我不满意我的时候，发生纠结，然后我就在烦恼之中。
所以康德发现了这一点。康德要回答休谟的问题，他就要对笛卡尔那个命题作重大的发展。我们不仅是一个我，我们是两个我，人心之两个我。康德哲学的一个重要的思想，一个基本要点，区分大我与小我。一个被满意着或者被不满意着是小我，一个给出满意或者给出不满意着是大我。这种区分极其重要。那么我们再问那个满意着自己的这个我。第一我们一定要明白他是我，在我们心里。但又不是一个被满意，被不满意的我，是吧。那么，那个我哪里来，康德说大我。大我哪里来？并不是如属他人给你的，而是在他人的社会关系中给你的，是一定的社会关系的内化，内化到我们心灵里面就是大我。
假如我们看到今天这个资本的时代，市场经济的逻辑充分地展开。我们还看到伟大的，市场经济的英雄像比尔盖茨，我们就会把他内化到心里。我们今天的年轻人的大我一个方面由比尔盖茨组成。拿比尔盖茨这个大我来看自己如此这般一个小我，对自己满意或者不满意。也许我们把另外一种社会关系的原则内化到心里。这种社会关系也许是宗教的，或者是传统的中国儒家的。那么我们又把另外一种社会关系内化为我们心中的大我，然后由这个大我来评价这个小我，满意或者不满意。我们这个大我是有来历的，他来自于我们实际的社会生活和社会关系。这种实际的社会生活和社会关系对于我们内化成我们每一个自己的大我，它起到的作用远远比一百所大学还厉害。是吧。并不是各位听了我王德峰的课，大家就建立起一种大我来。其实你们在成长的过程当中，不断地在内心中形成起某种大我。这种大我不断地跟这个小我对话。如果我们出了问题，我们个人生活出了问题，其实问题不在那个小我。各位。而在那个大我。
有一种解决的办法，它是一劳永逸的，并且非常的彻底和根本。我们不把别的社会关系做成大我，只把上帝引到心里。这叫基督教真正的信仰。他们不再用另外一个我批评这个我，满意或者不满意，然后在其中痛苦。他心中的大我乃至什么，是神圣的、不朽的、绝对的、无条件的上帝。于是这个小我出了问题。是吧。上帝在看着呢。他会给我必要的惩罚，但还不放弃我，他会提醒我，帮助我，拯救我。于是这个我就永远安宁了。
各位有过这种体会吗？发现都没有。因为在座的很难说完全没有。但很少，是真正的基督徒。我们今天在这个时代，科学昌明的时代，现代性状况之中，我们告别了宗教。是吧。我们很难把自己在心中做出一个上帝的大我来。我做每一件事情，总觉得主与我同在。我做每一件事情，主都在看着我，提醒着我，帮助着我，还最后要救我，他绝不放弃我。这是一种人生。这个大我是宗教建构起来的。
那么康德呢，康德是否建构一个宗教的大我呢。当然他不是神学家，不是圣奥古斯丁，也不是托马斯·阿奎那。他是近代理性哲学家。他要建构的大我一定是什么大我。对，理性的大我。他写了第二大批判，叫实践理性批判，就帮助我们建构理性的大我。这个理性的大我有什么内容呢。各位知道吗。三条绝对命令。分别是这样三条。第一条，在任何时候，任何情况下，我都要让我的行为，这个行为是指社会交往的行为。我都要让我的行为具有普遍立法的意义。第一，这样的行为让我们的行为具有道德价值。我救一个孩子，他掉在井里。我救还是不救。假如我出于这样一个考虑，假如我见死不救。这个行为是否具有普遍立法的可能。发现不可能，因为将来你掉进去了，人家将沿用你的法不救你。是吧。然后你陷入自相矛盾。所以为了克服理性上的自我矛盾，自相矛盾。所以他必须救。因为他一旦救起来，就立了一个普遍的法，人人都应当救助同胞，包括你自己在内。第一条命令。
第二条命令，在任何时候，任何情况下，都要把你的欲望和意志受制于理性的支配。他把小我看成是感性的，由情感和欲望组成。要让这个情感，感性的小我受制于理性的大我的引导和支配。这是绝对命令第二条。
绝对命令第三条，在任何时候，任何情况下，都始终要把每一个人包括你自己只当你目的本身，而不能当工具。第三条绝对命令我们都听懂了。人的世界应当是目的的网络，而不是工具的网络。然后《实践理性批判》等于告诉我们每一个人怎样在这个世界上生活是合适的，有意义的。他用这个回答和解决休谟问题二。理性仍然可以给出Ought，能给出应当。三条。我们遵守这三条。
康德是伟大的。我们面对这样的学说，肃然起敬。就像人们纪念他就用他的原话，刻在他的墓碑上的那句话，“有两样东西，我们对它的思考越是长久，我们心中就越来越涌起敬畏，一个是繁星密布的天穹，还有一个人心中的道德”。道德有三条，理性的大我就这样由康德建构起来了。假如康德建立的理性的大我能够成为近代以来文明的基础，那真是人类的一大幸事。上帝已经被驱逐了，我们取代上帝这个位置的是理性的大我。
康德平静地离开了人世间，带着他崇高的，理性的真理走了。他没看到这个世界并不如他所设想的，所盼望的。他一生的研究中要回答四个问题。一，我能知道什么？这是科学问题；二，我应当做什么？这是道德问题；第三，我能希望什么？人应该走向怎样的未来；四，人是什么？康德基本上是平静和满意于自己的学说而离开了人世。这位柯尼斯堡的老人在他去世的那一天，整个柯尼斯堡的市民都来悼念他。不仅是柯尼斯堡的市民，欧洲许多主要国家的知识界，有理性头脑的那些人都在悼念他。后来席勒是这么赞颂康德的哲学的，“没有谁比康德说出更伟大的字眼了，这个字眼就是自我规定”。这个自我就是理性。它的规定就是这个自我就是理性的大我。它的规定就是理性寻发现的真理。
但是康德没有看到欧洲近代社会的演变，越来越走向他所设想的人类状况的反面。理性是我们所依赖的。我们用它来解决人与自然的关系，我们用它来建构社会世界。但是我们终于发现理性没有给出我们人类生活意义的核心和价值的基础。理性充当了工具。原来理性是这样的存在，这样一种能力，以及它的成果。它意味着什么？为了人类的利益更好地控制世界。理性所完全的功能和作用就这句话——为了人类的利益更好地控制世界。
好，我们下面问人类的利益是什么？假如人类这个利益是单数的话，也就是说人类有共同的利益。假如人类有共同的利益，这个利益一定能被理性所论证出来。康德没有论证出人类共同的利益。康德其实只是承认了利益的多元化。他承认这一点。因为利益属于感性的我。利益，不是观念。我口袋里有多少钱和我脑子里想象有多少钱是两回事。所以我要获得实际的钱，它要叮当作响地在我口袋里。是吧。利益。
假如人类有共同的利益，就是感性的利益是全人类共同的，唯一的。那个感性的大我就来了。各位，是不是这样。所以他用理性的大我来限制、支配来引导感性的小我，他就承认了感性的小我是复数。是吧。无数人，而且还会有不同的利益世界。怎么来解决这个问题？用理性的大我的绝对命令，理性的法则来把利益争夺加以限制。永远记得不要把任何一个人，包括你自己当工具看，当工具来对待。永远记得你的每一次行为都需要有普遍立法的意义，永远记得你要让你的感性的利益的述求、你的欲望和意志受制于理性的引导。他只是给出了这三条。但实际情况是什么呢？理性转化为工具。它变成人类多元的利益来实现自己的手段。人类没有共同的利益，所以人类的利益一定是复数。这个复数就是多元的意思。这个多元会以不同阶级的方式存在，或者以不同民族的方式存在。
于是有一个思想家马克斯·韦伯看清楚了这一点。他说在现代性状况中的人类，他的生活的处境正和古希腊城邦时代差不多。每一个城邦有他自己的神，是吧。诸神之间要战斗，好像不同的利益。他拿它比喻不同的利益。不同利益之间的争斗就好像古希腊城邦生活当中的诸神之间的战斗一样。然后马克斯·韦伯说，凌驾于诸神的，斗争之上的绝不是理性，而是命运。命运。马克斯·韦伯用这句话就根本上戳穿了一个假象，仿佛当代人类世界有一个阿基米德点，那叫理性。其实不存在。支配着诸神利益的争斗的乃是一个什么？不可捉摸的命运。我们是在理性之中过着安稳的生活还是我们实际上是在一种命运之中。所以马克斯·韦伯真了不起。当然他没有指出一条出路。但我们必须承认他如此深刻诊断了现代性状况。
现在我们终于明白了，当康德把理性归于大我，把感性归于小我。主张以理性的大我来支配和引导感性的小我，这个想法终于落空了。随着这个近代启蒙理性的展开，这个启蒙的理性走向自己的反面。启蒙的理性本来主张我们用理性首先要建立的最根本的任务是什么？建立我们人类社会生活的价值基础。启蒙不是光要有科学，更重要的是要让每一个人类的个体成为道德自觉的主体，理性自觉的主体。这样我们人类的社会生活就有一个可靠的道德价值的根基。这一点终于没有实现。
于是随着启蒙走向自己的反面，这叫理性的dialectic，叫辩证法。辩证法什么意思，一个事物走向自己的反面，自己产生着自己的对立面。这就叫辩证法。于是批判启蒙主义思想的思想运动又来了。
我们不需要回顾这段过程。因为它很长。我们看当下，对现代性状况的那个理性主义的理性主体的基础展开最猛烈的攻击的是后现代主义。提出了一个概念了。现在我们就因为这个概念经常用“后”。后康德时代、后马克思时代、后现代性状况、还有什么人的后本·拉登时代。学术的语言就进入到了日常生活。这是非常有意思的。我们现在都开始“后”起来了。“后解构”。解构，不是建构。既然已经发现这个理性主体的，它的全部的孤独和空虚性。后现代主义运动就指向这种孤独而空虚的理性主义，对它进行解剖。我们想一想，当我们在读德国古典哲学的伟大的思想家，像康德乃至黑格尔的引领之下，我们相信我们每一个理性主体其中拥有理性的大我。是吧。它本来是自满自足的，它可以发现自己的真理，也发现世界的真理。在我们这种信心当中，我们会把他人看成是什么？是应当被改造的。假如你和我在这一点上不相同。我们没有共同的理性的大我。那么我们两个小我之间就应当战斗。
我们看到西方近代文明的攻击性的思想根源。这个状况是由萨特那句著名的话说出来的，对一个独立的，孤独的自以为自满自足的理性主体来说，他如果发现一个意志的他者，叫 Others，“他人就是地狱”。我们要铲除地狱，因为西方这个近代哲学原则来看，近代思想的理性主体的原则来看，非西方民族的，他们的文化和生活方式是地狱，是一片黑暗，必须加以征服和处理。据说这是帮助他们。因为首先西方人看到他人就是地狱。是吧。阿拉伯世界对于西方世界就是地狱。中国也基本上被打发为地狱。因为亨廷顿说得很清楚，写那个《文明的冲突》的作者亨廷顿说，对西方文明构成最大威胁的是两个文明。一个伊斯兰文明，一个是什么？中华文明。我们的文明加上阿拉伯文明都是西方文明的什么？地狱。萨特开始诊断西方文明的病症。但诊断得更深刻的是海德格尔，他写了《存在与时间》。在海德格尔之前，已经有人开始这么做了。像尼采，已经确认了所谓理性的主体，这种意识底下是什么？意志——一个巨大的无意识领域。它的心理学上的反映是谁？弗洛伊德。
所以一个局面已经来了，一个欧洲思想的局面已经形成了。当代欧洲思想，这个局面的基本特征是什么？主体性已经被这个世界瓦解了。理性的 Self-content，自满自足的主体性，被这个世界瓦解了。他者被带入了自我的中心处。你说你在这个自我里面没有他者，那是谎言。于是就有一部电影来讨论这一点，那叫《盗梦空间》。《盗梦空间》后面有哲学和弗洛伊德学说作基础。当我们在梦中的时候，其实我们就发现他者本来就在我们自我中心去了。你这样去看《盗梦空间》，你就看明白了它在说什么。于是我们就把这个状况看成是什么？欧洲后现代主义思想运动，或者叫思潮。这意味着什么？它公开地承认了感性的小我意味着利益的冲突，而利益的冲突意味着理性大我的整个分裂。它是一个基本事实。
如果这是一个基本事实，各位都能够确认的话。也就康德所设想的，并且用第二批判所建构的理性的大我其实是幻想。实际的情况是利益的冲突让这个理性的主体，理性的大我瓦解了，分裂了。假如这是一个基本事实，我们得出了一个重要结论是什么？近现代西方以之为开端的理性主体性没落了。我们给它一个称呼，叫主体性的没落。就像当时上帝没落了一样，主体性的没落。从主体性的没落当中又要推出一个重要的句子结论。既然这个世界不再有一个阿基米德点，一个理性主体作它的支点。这个支点实际上没落了。那么我们必须确认的一点，西方现代文明普世性的意义是站不住脚的。主体性的没落意味着西方人道主义中心概念在根本上被拒绝了。西方近代形成的人道主义的概念全部的抽象性已经被揭示了。所以我们现在还在谈论西方普世价值，这是自欺欺人的说法。当然我们现在经常拿西方近代以来的价值观念来批评中国现实。它具有批评的效果，批判的力量，这是毫无疑问的。但是这种批判将不会建设什么东西。
对于中国人来说，真理并不就现成的在西方。所以任务仍然在我们中国人面前。面对着一个我们心向往之的西方近代以来的文明，价值体系，我们终于看到了它不是真理。这无疑说是一个很大的痛苦。当我们自己把孔家店打到之后，我们拥抱着西方近代真理，后来发现它不是真理。我们还能拥抱什么？这是一个残酷的真相。它正发生在当下中国，暗潮汹涌的思想涌动中。各种思想在暗中涌动，有主张普适价值的，这个普适价值是西方的。是吧。也有主张中国国学的复苏的，重新恢复中国人的人生态度，完成一种儒道佛思想境界的在当代的返本开新，这也是一种目标。各种思想都在争斗。当下实际的资本经济的一个现实状况让我们认为第二种想法是那么的不切实际。恐怕还是第一种想法，所谓拾西方价值的普世性更切合实际。我们正在走向一个不可避免的未来。这个未来基本性质属于西方近代走过的道路。大多都这么想。
这个问题我无法在这个讲座里深入地讨论。因为我们的主题比这个更大。是吧。感性之大我的重建。那是在探讨整个人类希望的问题。后现代主义意味着解构主义。它的方法一定是解构主义。解构什么？解构向来建立在理性的主体性基础上的普遍价值。这个解构主义不仅是观念的活动，不仅是学者在他书斋里写出来的文字。它更是中国当下社会的现实。我们中国社会一代年轻人纷纷自觉的或者不自觉的进入解构主义。那么他的表达在我们当下的文学作品，电影作品里边。我们看到过《非诚勿扰2》。《非诚勿扰2》通篇是解构主义。开场就是解构，解构那个爱情的神圣价值。它用什么方式来解构？用离婚的典礼的隆重性。用隆重的离婚典礼来解构了婚姻的价值。对不对。那个我们曾经信赖的爱情，也被解构了。婚姻的价值是这样的终于被解构了。就是那个主人公，即将离开人世的主人公作生前告别会。是吧。然后他对每一个向他来握手的人要说几句话。其中有一个正在恋爱，还不准备结婚的女子。他这样说，“所有的婚姻都是一个错，长久的婚姻就是将错就错”。这是对婚姻价值的解构。还有爱情。爱情的解构方法呢？应该说不停留于解构，还提升到佛门的境界。他背出了那首诗，“你见或者不见我，我就在那里，不悲不喜。你念或者不念我，情就在那里，不来不去。你爱或者不爱我，爱就在那里，不增不减”。我一看《心经》了。佛学当中最短的一部经——《心经》。其中有一句，“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。
我们看到一个解构主义时代的到来，并且它就在我们的生活。所以我才能够理解，当我和我儿子讨论生活真理的时候，那是很多年前。他每一次第一句回答我的时候，就把我第一个前提给解构掉了。我一开始是很难过的。我想80后就这个样子的？后来才发现80后天然就是解构主义者。90后以一种更激进的方式解构。
所以我们正在审视我们的生活。我们要看到当代的思想运动，包括欧洲的，包括当下中国社会暗中涌动的思想运动。其实都是我们当下生活的真相的一种表达式。它不光是观念的。像我们这种曾经在中国儒家思想的引领下，然后又学了西方康德的哲学，要建构理性的大我，然后又要怎样保存感性的小我，然后我们希望我们感性的小我仍然是中国儒家的理想。但是它又必须面对康德式的理性的大我。那我们就从小挣扎到现在。我们心中总是有的传统价值言之凿凿地宣布给我们后代，但每一次都失败了。因为我们的行为，我们的言论是不一致的。我们的行为本身在解构着我们关于价值的说法。这就是事实的真相。
于是我们终于面对这样一个最基本的问题，在理性的大我已经被解构的情况下，人类的出路在哪里——现象学运动。现象学这个名词对许多人来讲比较陌生。现象学运动的发起者是谁？胡塞尔。这简直是种巧合。二十世纪的第一年如果是1900年的话，在欧洲思想史上、哲学史上有一部划时代的著作发表了，叫《逻辑研究》。从此发动了一场现象学运动。现象学运动最基本的纲领是在1907年胡塞尔在大学里为他的研究生里做的五次讲座里。后来集成一本书，叫《现象学的观念》。后来他另外有一本现象学的通论，那叫大观念。这部后来就叫小观念。薄薄的。上海译文出版社有中译本。各位呢，不妨购买一本，看呢肯定看不懂。我不是在贬低各位的智商。而是当初胡塞尔做了这五次讲座之后，再回去写下自己的日记，这五次讲座是失败的。他的学生费尽气力地想跟着老师的思想前进，终于没理解他。他的学生可不一般。所以这不是一个智力的高低的问题。这是一个当时他的学生们还不能领会他们的老师胡塞尔正在为人类一种未来的文明开一条道路。这条道路在哲学上叫现象学的道路。
那么这个现象学的道路，我们要让它变得能让大家变得理解的话，那么就用它的原话吧。胡塞尔说现象学的基本原则是回到事情本身。这是一个著名的现象学口号。现象学的方法终于站稳了脚跟。而胡塞尔本人的重构一种现象学哲学的理想终于失落。这是后话。但是自从有了胡塞尔发起的现象学运动之后，现象学的方法是欧洲当代，西方当代任何哲学，重要的哲学流派都不可能绕过去的。它变成了现今一切关于人文学问，人文理论的学术批评的基本准则。假如你没运用过任何现象学的方法，你这个理论是什么？前现象学水平。我大致告诉大家这个背景。
现在我们来看这句话，什么叫回到事情本身？我们在这里展开哲学的讨论，那就非常的冷场，甚至还会乏味，就像我们见到胡塞尔的著作乏味一样。我以前以为读黑格尔的《逻辑学》够乏味的。是吧。假如你，某人要失眠，总睡不好的话，最好的办法，睡前看黑格尔《逻辑学》。看到第三页你睡不着吗。现在我在黑格尔《逻辑学》之后加上一个胡塞尔的《现象学的观念》，也可以催眠。所以我们不照搬他的原话。
我们来讲什么是回到事情本身。有一对夫妻，丈夫是经济学家，妻子是法学家。而且这两个人呢，一个作为经济学家达到很高的成绩，一个作为法学家也达到很高的成就。我们就尊称他们为 Scholar(学者)。经济学是社会科学，法学也是社会科学,建立在理性的基础上，用整个一套理性的方式来讨论生活。对吧。两个人结婚了。我就纳闷，他们相爱的时候是不是在讨论经济学和法学问题。这一点我不知道，但我们知道的是什么呢？他们结婚了以后建立了家庭。建立家庭一定会面临共同的家庭事务，那个 Family affairs。结果他们就开始讨论了，这件事该做怎样的决定？经济学家的丈夫先发言，他说我们首先要解决一个问题，讨论一个基本的问题。投入与产出的效率。当他发表这个观点之后呢。他的法学家的妻子就愤怒起来，“你搞错了，你知道在成本与效率，投入与产出这个问题要解决之前，先要解决一个更根本的问题。”那么经济学家的丈夫就竖起耳朵，“什么还比这更根本。”她这么回答，“权利与义务。”于是这两个人就争，争了好几个小时，终于从未触摸到那个 Family affairs。那个家庭事务本身，他们触碰到没有？没有。因为这个家庭事务本身，是跟经济学理性毫无关系，也跟法学的理性毫无关系。
什么叫回到事情本身？大家一定要体会啊。假如我和我儿子在某些事情上发生了争执。然后就争论起来，结果我儿子就跟我说，“你得尊重我的人格。你人权知道了，你凭什么把你的意志强加给我。”他怒气地跟我讲话。我们是父子关系。他把父子关系变成一种权利和义务的关系，他要我搞搞清楚什么是你作为父亲的义务和我做儿子的权利。假如我们的讨论达到这种层面的时候，我们已经跟这个父子关系的那个事情本身脱离了。
生活中到处有这个的现象。我们主张培养孩子热爱劳动的美德。我们今天的家长怎么培养他们的呢，想到了经济学理性。你拖一次地板，我给你五块钱。你加上拖地板不光，还加上擦窗子，我给你十块钱。另外还把碗刷了。十五块。这孩子倒是干活了。每天大概能挣个十五块钱。他热爱了劳动了吗？没有。劳动是种手段，是赚钱的手段。他早早地把自己作为工资获得者，雇佣劳动者，规定好。雇佣劳动者乃是跟资本这个范畴相对的另一个范畴。于是他的父母变成资本家，他变成雇佣劳动者，这叫经济学的理性。
我们看到西方近代现代性状况。看到用理性的法则来建构人类社会生活的基础。它意味着什么？它意味着遮蔽事情的真相。什么叫回到事情本身。清洗那个对事情的范畴规定。什么经济学范畴、法学范畴、政治学范畴。我来到复旦大学，假如你不再跟我了，你就是复旦大学的所雇佣的一个教学工作者。是吧。那么我就跟它发生资本与雇佣劳动的关系。但是我明明感受到我是来到了一个我们民族的精神中心之业，来到了一个学术共同体。是吧。这才是我认为的事情的本来。结果它一直提醒我，不是本来。本来应该是什么？你每年年底的时候填两份表格，教学工作量表、科研成果表，来对你进行考核。一看，企业来了。现在中国就这样。各位。
所以胡塞尔提出了那个口号——回到事情本身。它意味着一个多么根本性的口号。在理性的大我已经解体的情况下，我们还有什么出路。我们只有一条出路，回到事情本身。事情本身不是理性的规定，不是一个逻辑的系统。倒是要透过逻辑系统，看到那个感性的真相。于是现象学的原则第一条叫做悬置。他说得很有趣的说法，叫加括号。（我）认识外部对象，这个我要加括号。在我认识外部对象，我认识这个对象，这句话里面，这个我本来被假定为先成立，并且是个理性的我。是吧。因为它能认识外部世界。这个我先已成立，这件事情是可疑的，放到括号里，悬置起来。那个外部对象自身也就现成的，存在在那里。这件事情同样可疑，也加在括号里，悬置起来。我只知道一件事情是绝对真实的——认识。
那么认识是什么？认识是不是逻辑推论。我们在认识活动当中，一定包含逻辑推论。对吧。各位做那么多物理题干嘛？都在逻辑推论。最后那个答案出来了，一个认识出来了。是吧。很好嘛。
好，我现在再问一句，我们任何逻辑推论是不是总是有一个起点？比如说按照亚里士多德的逻辑推论的公式，叫三段式。是吧。大前提，小前提，结论。那么这个前提本身是不是逻辑推导出来的？假如是。那么我们还要到前面这个推导中去，到前面这个推导中，它也有一个第一前提。假如这个前提还是推导的结果，我们还得往前走。终于走到什么？不可走的地方。是最初让逻辑推导成为可能的第一前提，这个前提不是推论所得，而是直观所得。
我们很容易贬低感性直观。我们很容易认为感性直观是不可靠的。它需要理性的逻辑处理才可靠。理性的逻辑一定是一系列推论过的，但是倘若我们推论赖以展开的那个前提，作为直观来说它不可靠，后面的推论还会可靠吗？一定是错。哪怕这个推论的形式是严密的，完全符合逻辑学，结果仍然是错。结果错误由两种可能性引起的。一个是推导规程中逻辑环节出了差错，还有一种可能性是什么？你由此出发的前提不真。第一种错误我们能够避免。好好地把那个数理逻辑学学好，那就可以了，基本上每一步都对。但是那个前提的真呢？因为这个前提不是推论出来的，它是让一切推论成为可能的。它是直观获得的。它的真不真是所有人类知识真实的基础，对不对。
现在回到事情本身，就要回到什么？直观本身，直观的真理是逻辑的真理的真正的前提。我们想到真理就想到逻辑。殊不知逻辑的真理是派生的。原生的真理是非逻辑的，它是直觉的真理。这种直觉叫智的直觉。男性和女性在这方面比较下，男性处于劣势，女性在这方面是优势。我们男性在女性面前往往引以为自豪的是我们强大的逻辑推论的力量。你搞得过我吗？你跟我辩论。你凭什么跟我辩论!我一套套说给你，无懈可击，逻辑上无懈可击。结果她还告诉你错。因为那位女性她知道由此出发的那个前提在智的直觉看来不真。所以在座的男性要谦卑一点哈。尽管你数理化比女性学得好，但生活的基础倒不是逻辑的推论，而是智的哲学。但智的哲学也不是光凭天来形成的能力。它也要训练和培养。这个训练和培养不是通过逻辑，通过现象学的方法。
关于现象学的方法如何训练我们智的哲学。这里我没办法花很多时间来讲。因为胡塞尔给出了一整套，当然这些方法本身也不是没有毛病的哈。第一步我们已经知道了，先悬置。对吧。你要说一句话，你要给出一个判断的话，你这个判断里面用词所指的首先不应当是概念。你要陈述一条直观，先要把概念和范畴规定死掉，这叫悬置。悬置完了以后，你要比较。这话说起来比较复杂哈。总而言之，要达到本质直观。本质直观的前提是什么——悬置。把什么东西悬置起来，各位。把概念规定，范畴规定悬置起来。比如说我举个例子，马克思讨论资本，这种现代私有财产。他第一件事情把资本这个经济范畴悬置起来。悬置起来他发现资本就是异化劳动。一架机器放在你面前是不是资本啊？对今天来说。那么这个机器是什么？积累起来的人类劳动。对吧。你把经济这个劳动范畴，它值多少钱先给它悬置起来，它是怎样一个产物？劳动的积累。这个劳动的积累，作为机器，它同时发生着人与人的关系。是什么关系？是人支配机器？还是机器支配人？机器支配人。所以这个劳动，积累起来的劳动乃是被积累起来的异化。
好，来了。马克思提出了异化劳动学说。这里面包含了一个最基本的现象学方法，悬置而达到本质直观。于是它为《资本论》的写作奠定了基础。没有现象学方法就没有《资本论》的写作。尽管马克思从来不用任何现象学术语。他也不知道现象学这个运动。这个运动1900年才发生。我们要举例子。刚才就举了一个例子。所以我们正在做什么事情。
我们中国人，假如你要发现什么叫本质直观，我们比西方人优越的多。为什么。读我们中国的文献吧。比如说你要讨论美学问题。你看看康德的美学著作《判断力批判》。你回过来，再看看我们刘勰的《文心雕龙》。你会看到什么？一个是前现象学的，那叫康德。一个我们本来就在现象学中的，那叫刘勰。他从没有把艺术作品的这个创造、它的价值用概念来表达。他一开始就进入事情真相、事情本身。所以我们中国古典文献，人文经典里面的那些词语都不是概念。因为他们本来就没概念。他们表达的全是什么？本质直观。西方人经过了漫长的，从柏拉图主义的古代到理性主义的近代之后，终于幡然醒悟。通过胡塞尔幡然醒悟，发现他们整个文明的基础是可疑的，建立在理性的范畴规定，理性主体的基础上的那个文明是可疑的。于是它费尽气力要开一条现象学的道路。后来我们一看，不免有一点得意。咱们本来就在此道路中。当然我们这条路也有时候走出毛病来。这没关系，反正在现象学水平里面。是吧。这有什么关系呢。
所以现在的基本结论已经来了。如果我们说，中国人向来有西方人费尽气力才讲出来的现象学原则。那么中国人老早就说。比如说用佛学的话说，什么叫回到事情本身？就这样八个字哈。不昧因果，如实观照。你不隐瞒本来的因果关系。这因果也不是西方那个范畴——原因、结果这两个概念。是事物本来的内在联系，因缘、缘起。不要隐瞒它。如其说述地看着这件事。也就是不给他概念规定，范畴规定。这八个字是我们用佛学的语言所说的现象学原则。
当代文明的所谓的现代性病症有许多表现形式。其中之一，其中最根本的一方面没说。就是对事情本身的概念遮蔽、范畴遮蔽。我再举个例子。大概是一年前还是两年前，我忘了，我听到一个报道。说某人邀请另外一个他的朋友吃饭。两个人呢，因为是朋友关系，喝酒喝得不免多起来。喝酒喝多了，其中一个被邀请的客人呢。喝得有点醉了，其实醉得不轻。那么主人呢，就用出租车送他回家。送到他弄堂口的时候，那个明明喝醉了的客人，跟他讲，你不必送我到门口，我现在没醉。还走路给他看。那个主人一看，这个客人倒走得蛮稳当的。反正已经到了弄堂口了，你就进去吧。然后他自己坐车回家。第二天早晨，他才知道一个重要的消息，惊人的消息。此人还没有到家里，在自己房子门前就倒在地上了。由于天特别得冷，第二天早晨，被发现已经死了。这件事情被请客的主人知道了以后，心里难过吧，非常难过。就这我送他没送到位。是吧。乃至犯下一个如此的后果。他正在内心巨大的自责之中，良心的不安之中。突然过了几天，又传来一个消息，那叫传票来了。法院给他传票。就是那个亡者的妻子把他告倒了法庭上。事情经过这样的一个转变，那意味着什么。意味着这件事情变成一个法律的事情。最后是按照法律的条文赔多少钱结束。我们看到了事情是怎样被概念遮蔽了吧。假如我们把真实的事情的真相都通过这样一个法的，或者经济学的概念，理性来重新表达，它已经被遮蔽掉了。终于人与人之间的关系就变成一个利益上，按照法律的规则来讨论的利益问题，而与良知无关。跟两个人的真实关系不再有关系。
各位年轻的大学生一定要记住，在这个时代中国，千万别以为把自己用法学的理性，经济学的理性，政治学的理性统统武装好以后，我们就安然生活在这世界上。我们始终不要脱离事情本身。在事情本身当中，我们才知道究竟应该做什么，不应该做什么，以及我们能希望什么。而不是在理性的概念基础当中知道我们能做什么，不能做什么。不要用那些社会科学的理性遮蔽了我们对事情的如实观照。这就是现象学运动的重大意义。它意味着打开一条道路，这条道路将通向感性的大我的重建。
为什么说重建？在有着重要的文明的，伟大的文明的民族的早期阶段都在感性的大我。在欧洲前苏格拉底，之前的哲学，前苏格拉底哲学都在感性的大我说话。中国的先秦的哲学也向来在感性的大我说话。假如我们始终有两个我在内心在对话。被满意的，或者被不满意的那个小我面对着给出满意，给出不满意的那个大我。这个大我应当是感性的。假如感性的大我能够重建起来。那么感性的小我的分立就终于消解了。感性的小我的分立和冲突，那叫利益冲突。假如我们中国人的利益和韩国人的利益不一样，这是两个感性的小我的冲突。对不对。马克思看清了事情的真相。资本的时代是感性冲突的时代。资本是什么？感性的权力。它在经济学的范畴与表达，叫经济范畴。我口袋里多出来的我个人消费之外的货币。它有足够的数量的话。它就是支配你的一部分生命时间的权力，是不是这样？人与人的对抗在资本的逻辑里面其实是在感性的冲突里面。经济学把这点遮蔽掉了。经济学认为自己的学科无比的重要，认为它是理性的科学，它讨论什么？资本运动的规律。它认为就在讨论财富增长的规律。因为今天的物质财富是用资本来度量的，来计算的。所以我们在计算器里面在增长。
当资本的财富在增长，资本在增长的同时，也是物质财富在增长。其实同时是什么在增长？人与人之间的权力关系在扩大，一部分人支配另一部分人的利益在扩大。马克思的《资本论》揭示了这一点。我们仍然处于感性的小我冲突的时代。而那个想要支配和控制感性的小我，是冲突的理性的大我已经解体了。我们只有一条出路，重建感性的大我。感性的大我就是共产主义。共产主义就是感性的自由人的联合体。我在马克思的原话中加一条感性的修饰语。马克思认为共产主义是什么？自由人的联合体。其实是感性的自由人，不是理性的自由人。理性的自由人都是抽象的。感性的自由人的联合体。今天我们在感性的小我的冲突当中，在多元的物质利益冲突当中，支配着这个冲突的是命运。这个命运谁来揭示？《资本论》。在这个命运的必然现实当中，我们将通向什么——感性的自由人类个体，那叫共产主义。
关于马克思学说的真理。我在这里又没时间来展开，也不是今天的主题。但是成为我们今天讨论的结论。共产主义是感性的真理，不要以为它是乌托邦。我们今天的现实生活中有没有共产主义？有的。（台下：家庭）对。除非你叫孩子擦地板是付钱的。那你的家庭里面已经有资本主义了。一个家庭主妇做好了一道美味佳肴作为晚餐。她等待着她的每一个家庭成员来欣赏她的作品。对吧。如果大家开始做各自该干的。你在上网呢，他在写文章呢，还不一定来，她难过吗？非常难过。她焦急得很。她不是光做在那里，“你们有钱吗？有钱来吃，没钱滚蛋。”假如我们在家庭之中一点共产主义意识都没有，这多可怕的一个家庭。对吧。一个付出劳动的家庭主妇在她的家庭成员对她的作品的欣赏当中得到了自我肯定。别人的享受成了我的占有，我对这个作品的占有。我个人拥有，它不算数。是吧。当你在欣赏它的时候，它才是我的。因为你们在对我的作品的爱当中肯定了我作为人的意义。对吧。作为一个烹调大师的价值或作为家庭主妇的爱的全部价值，都在里面。人类社会本来应当有的基本原则就是这样。
那么，人还得竞争。是吧。但是人不应当在物质财富的领域里面竞争。人要比别的东西，比我这首诗比你写得好，比我这段音乐写得比你动听，于是那位女子爱上了他。这就对了。在爱情方面一定会竞争。但在爱情的竞争会不会一定要导致那个感性的冲突呢？未必，看别的本事，不要看钱有多大。以前看决斗。对吧。中世纪的骑士，在感性的冲突当中。因为爱情也是感性的。它会发生冲突，冲突的解决办法是什么？决斗。那么现在也决斗的，现在决斗的方式叫资本。你跟我走，还是跟他走，口袋里的资本说话。对吧。也是感性的冲突。我们还得要比，人生在世总是要比，佛教倒是看得清楚得很。每一个还没达到佛的境界之前，总是竞比心起作用，要竞比的。但是我们能不能换种方式比呢？未来的人类社会应该换方式比。不要你消灭我，我消灭你。这些都取决于什么？那叫现象学的道路以及通过马克思的资本批评的学说能否走向那个感性的大我世界。
感性的大我的重建的思想之源在古代准备好了。当代人的任务不是自己去发明这一切，而是重新汲取古代的智慧。面对当代的问题，为人类社会找一条重新建构的基础。这就是一个基本的，方向上的判断。大方向大概没说错。我可以坚信这一点。各位，资本总会垮台的，资本主义总要垮台的，只是我算不出哪一天垮台。这个毫无疑问的。我们要为资本主义的垮台做好准备，以便带来一个新的人类生活。这个新的人类生活当中仍然会有矛盾和冲突，但它不再采用动物界的原则来冲突。这就是基本的结论。
如果你面对后现代性主义关于现代性状况的批判和病症的诊断，你会得出什么一个结论呢？人类是没救的。但是人类还是有救的哈。有伟大的思想家的作品放在那里。当我们没希望的时候，重新捧起来看。就像叔本华是这样的赞美康德的学说。他说，“面对康德的学说，这种伟大的思想，人类是难以教导的顽童。要吸收康德学说中的真理，并且把它变成现实，就要需要好几个时代。”事情真是这样的。好在康德之后，还有胡塞尔、马克思。我们要消化和吸收，并且把胡塞尔和马克思的学说变成现实生活，它需要好几个时代。因此我们在座的当下每一个个体，当然都是有限的，面对着虚无而存在。但是我们知道这个虚无并不是一无所有，那不是空。那是佛学当中讲的“永恒的宇宙之心”“常住真心”。我刚才写过的。我们就跟这个常住的真心在一起了，我们就跟永恒在一起了，然后回过来看我们当下的生命。那叫佛的境界。佛的境界不是迷信的境界。梁漱溟先生关于共产主义，他看了一些著作之后。他说了一句话，“哦，看明白了，原来儒释道就是共产主义。”非常有意思。他这话耐人寻味。是吧。反正我们中华民族跟共产主义比较亲近的，比西方人亲近得多。我就讲到这里啊，谢谢大家。
演讲者：王德峰
编集者：墨轩雪
