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金岳霖与冯友兰是中国著名的现代哲学家。20世纪40年代，为了在中国文化中建立自为的科学和民主的传统，实现中国哲学的现代转型，二人均以新实在论为学理基础，以逻辑分析为基本方法，融会传统理学思想，建立了较为成熟的本体论哲学。冯友兰晚年将金岳霖引为同道，认为“新理学的一个代表人物是金岳霖”。与冯友兰相契，贺麟认为冯友兰与金岳霖的哲学体系中的基本概念，比如理、气等，在内涵上是相同的。乔清举与冯友兰和贺麟的观点相似，他在《金岳霖新儒学体系研究》中提到，金岳霖与冯友兰的性情论具有相似性。可惜，他们均未展开分析，微言大义。此外，当前学界对于金岳霖的学派归属存在着儒道之争。陈鼓应、胡军等学者认为，金岳霖是现代新道家的代表人物之一，其哲学应属于道家哲学的现代发展。而乔清举则认为应将金岳霖哲学置于理学的延长线上。 1.1 金岳霖性情概念的规定性  金岳霖运用共殊理论阐释了传统的性情概念，认为性是存在于个体之中的共相，情是存在于个体之中的殊相，性和情是体用关系。因此，要了解金岳霖的性情论，必须首先厘清共相和殊相这一对范畴，而要厘清共相和殊相这一对范畴，则必须清楚金岳霖本体论哲学中的基础概念———能和可能。在金岳霖哲学中，可能是“可以有而不必有能的'架子’和'样式’”，类似于理学的理，能是没有任何性质或规定性的纯质料，类似于理学的气。能和可能是构成个体的两个基本要素。金岳霖将能规定为潜能、实质和活动，可以出入于可能。能进入可能之后，可能就从原有的空的“架子”变成了实在的共相。实在的共相并非存在于时空之中，而是潜存于以其作为本性的一类个体之中。潜存的共相一方面不具有时空特征，其存在与否并不受某一特殊个体存在与否的影响，但另一方面当作为其表现的一类特殊个体皆消失时，共相也不复存在。也就是说，共相以超时空的形式存在于每一个体之中，决定一类个体之所以为某类个体。殊相是指共相表现于个体的性质和关系。根据金岳霖对于共相和殊相的阐释可知，性作为共相潜存于个体之中，是决定个体之所以为某个体者，是经过逻辑分析后的纯形式的概念。情是性在现实中的呈现，具体表现为个体的性质与关系。金岳霖进而将个体之“性”分为两种:一为quality，指个体的一般属性;二是nature，即“主性”，指个体的本质属性。一般而言，金岳霖在《论道》中的“性”皆是在主性意义上使用的。 1.2 冯友兰性情概念的规定性  在新理学中，理气是冯友兰本体论哲学的基本概念，其中，理是生物之本，气是生物之具，气依照理方能生物。理气逻辑先在于现实事物。性与理密切相关。他指出:“某一类中之事物，必依照某理，方可成为某一类中之事物……某一类中之事物所必依照于其理者……自其因依照某理而得成某一类事物言，则谓之性。”也就是说，性为事物依照于理所得，是事物的所以然之故。冯友兰继而从形上和形下的角度，将性分为义理之性和气质之性。“事物之义理之性是理，是至善，其气质之性是其所实际依照于理者，是'继之者善’，亦是'成之者性’。”这与程朱理学中的天命之性和气质之性的划分是相通的。朱子曰:“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之。”这是说，天地之性是气质之性的本然状态，气质之性是天地之性的现实表现。 在冯友兰那里，“一切事物所依照之理，皆是很众底”，所以就某一事物而言，它会依照很多理，拥有很多性，但并非每一性都是决定该事物之所以为某类事物的。冯友兰将事物所具之性进行了明确的区分，决定某一事物属于某类的性称之为正性;正性蕴含的性称之为辅性，与正性或辅性没有蕴含关系的性，称之为无干性。例如就人而言，人性是正性，动物性蕴含于人性之中为辅性，而白、高等性质并不蕴涵于人性之中，因此属于无干性。 就情而言，他认为“情即性之已发”。“未发”和“已发”在冯友兰那里用以说明理和现实事物不同的存在方式:“理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。”由此观之，情是性的表现，居于实际。究竟情所指何物?我们可以通过冯友兰对情之善恶的分析可以得到答案。他认为情之善恶可从两个方面观之:第一，“由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者为善，少者是不善或恶”。第二，“由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情有冲突。其不冲突者为善;冲突者是不善或恶”。从第一方面看，情是指实际事物具体表现出来的性质;从第二方面看，情主要指人的意志和情感。综上所述，性是一事物之为一事物者，情为性之所发，既指实际事物具体表现出来的性质，也包括人的意志和情感。 1.3 金岳霖与冯友兰性情概念规定性的比较  金岳霖与冯友兰的性情概念都是程朱理学性情概念的现代发展，具有同质性。首先，他们皆坚持程朱理学所秉持的“性即理”的基本观念。不过他们又运用逻辑分析法对传统理学中性的概念做了形式化的处理，剔除了其中仁义礼智信等具体的内容，从而使各自体系中性的概念更具有普遍性和抽象性，这虽然削弱了理学味，却增强了哲学味。 其次，金岳霖与冯友兰将程朱理学中专属于人的“情”抽象化为现实事物的具体表现，这是他们采取共殊理论改造程朱理学性情概念的必然结果。“情”在程朱理学中主要有三种意义，“一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体的思维在其内”。从人之七情亦属于现实事物的具体表现的意义上看，这三种含义均可纳入金岳霖与冯友兰“情”概念的外延之中。 再次，金岳霖与冯友兰皆坚持性善论的基本立场，这与程朱理学一脉相承。在程朱理学中，性是至善的，其内容为仁义礼智，“盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理”。冯友兰的性善论观点已述，不赘。金岳霖的性善论隐含于太极概念之中。何谓太极?在金岳霖看来，太极是至真、至善、至美、至如的统一体，是宇宙演变的逻辑终点。在太极之境，所有的个体都已经实现自身的完满，换言之，共相和殊相实现合一。由此观之，太极之境其实就是共相世界。既然太极是至善的，那么共相自然也是至善的。而共相是个体之性，也就是说性为至善。 最后，他们发展了程朱理学“天命之谓性”思想。由于理(可能)和气(能)逻辑先于现实事物，无论是金岳霖哲学中现实可能的具体化和个体化，还是冯友兰哲学中的依照理论，都表明形而下的事物之性在逻辑上是由形而上的理(可能)和气(能)生成的。这一思路与理学的天命之谓性的思想是相同的。金岳霖曾明确指出“如果所谓'天’就是理，或就是共相底关联，则性得之于天”。不过与程朱理学不同的是，在他们那里，气不再是具有经验特征的形而下者，变成居于形上之域的纯形式的概念。这使他们摆脱了“理生气”的羁绊，可视为对程朱理学的发展。 不过他们的性情规定性又有所不同。首先，在性的分类方面，二者存在差异。金岳霖哲学中的属性是除了主性之外的其他性质，并非主性的构成要素。而冯友兰哲学中的属性则蕴含于主性之中。此外，金岳霖并无天命之性与气质之性的区分。然后，在金岳霖那里，情无善恶，而冯友兰肯定了情有善恶。但如果从冯友兰“情有善恶”的第一层意义来看，在金岳霖哲学中，同一的性可以表现为不同的情，不同的情之间合乎性的程度总是不同，因此亦可以说有善恶。 作者：赵庆灿 来源：知网 声明：所有版权归作者所有，未经作者许可不可擅自商用，本文仅供学习交流。 |
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