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知识学的基本原理 康德的核心思想是试图调和前面的经验论和唯理论的争端，在康德看来，知识不能仅仅来自于纯粹形式和先天范畴，而需要一个客体为心灵提供经验质料，蕴含着物自体是后天经验的提供者。费希特是继承康德的第一位德国古典哲学家，在费希特看来，既然根本没有任何手段认识到物自体，设立物自体是多此一举，要让知识有个稳定的起点，决不能以物自体作为理论起源，而要以纯粹自我意识进行推演。在康德那里，思辨理性和实践理性看似一个理性，但两者被割裂无法统一。费希特认为，独断论的极端形式就是唯物论，唯物论无法说明物如何过渡到理智，物自体只是一个空洞假设，所以，要推进康德哲学必须抽掉物自体，以康德的先验唯心主义作为理论根源。如果把物自体的成分抽离掉，那么，就只留下一个绝对自我，就是康德的先验统觉的自我意识。 费希特提出，本原行动是一切意识所依赖的东西，只能自己规定自己同时又规定着其他意识的原始行动。所谓自我：当把意识内容中不可靠的东西统统排除，剩下的就是意识活动本身即自我。费希特认为，这个自我不能通过概念得出，只能在理智直观之中获得，联系我思故我在的形而上学证明来理解，通过非逻辑来证明我的存在。那么理智直观是什么呢？就是自我对自身的直观，即反过来思考自身，直观者和直观对象乃同一东西，两者蕴藏于直接同一体中，在这种状态下，主客一体，物我两忘。费希特找到一个起点作为原理，其中主词和宾词是同一的。 本原行动第一阶段：自我设定自我 这条原理相当于同一律A=A。同一律的有效性在于前面的A与后面的A之间的逻辑性关联。A＝A等同于我是我。这个我，即纯粹意识活动，是一切经验的先验。笛卡尔的我思故我在，唯有我在可以确定，因此要从一个确定无疑的命题出发，就必须以我在作为出发点。笛卡尔不甘心外部世界恐归空无才提出二元论，而费希特干脆就把“我在”这个在的探讨彻底抛弃，他认为绝对的在就是自我的存在。 本原行动第二阶段：自我设定非我 这条原理相当于排中律A≠(非A)。所谓非我，是指自我以外的东西，就是人们所说的外部客观世界。这里的非我是自我流溢出的，非我的本质由自我规定好的。笛卡尔的我思，由于反思自身，从而产生了怀疑外部世界，确立了思的主客不分性，即思的客体是自我，那么思的主体就是非我。因此，费希特从先验唯心出发，认为外部世界就是自我转出来的。蕴含之意是，外部世界从内容上看，要依存于自我才能确证自身是存在的。自我和非我互为对立面，只有存在非我，自我的规定才能被设立起来。 本原行动第三阶段：既设定自我又设定非我 自我即纯粹意识活动；非我即外部客观世界，那么，自我和非我处于对立关系。这里把自我和非我加以限制，当自我设定非我以后，自我就被非我限制了。而非我是依存于自我的，这样一来两者互相被限制了。这种限制是把实在性部分地扬弃掉。有限制的自我和非我，就是某人的经验性自我和某事物的经验性非我。 上述本原行动三阶段，就是知识学最高原理。如果第一个原理设定为正题，即康德的实在性；那么第二个原理则是反题，即康德的否定性；第三个原理当然就是合题，即康德的限制性。康德是直接从形式逻辑推演，费希特是从自我的能动性结构推演。自我规定非我，就是主观见之于客观，即实践自我；自我被非我所规定，就是客观见之于主观，即理论自我。笛卡尔的我思故我在，不在于逻辑证明，而在于以理性直观证明自身，但是只能得出思维的存在。外部世界本身并不能确证自己存在，比如面前的苹果，苹果自己没有办法证明它自己存在，也就是说，苹果的存在性，是我们通过感知进行设定的。照这样理解那么可以说，非我是自我的设定；笛卡尔的我思故我在，已经说明意识本身能够确证自己存在。照这样理解那么可以说，自我设定自我是存在的。所以，自我设定自我、自我设定非我，这两个原理可以顺理成章从哲学史推出来。 那么既设定自我又设定非我这个原理又从哪里推出呢？费希特把我思和我在的关系，认为是思的客体性即思作为客观存在，决定了思的主体性即思作为追索这个在的工具。把思的内容全部抽掉，但是思仍然存在，这个思说到底就是自我意识。也就是抽掉内容后的思，只具备形式不具备内容。当人反思自身，会发现外部世界就是那个有限非我，自我就是那个有限自我，因为两者都不具备绝对的实在性，所以都值得怀疑。但是自我和非我这两者，又都是被那个只具备形式的先验的思所规定所统摄。绝对自我规定非我时是能动的，然而，绝对自我规定自己被非我规定时是被动的。显然，自我设定自己成为受非我限制这个原理是矛盾的。自我设定非我来规定自己，但是这个非我，同时也是自我设定的，那么，说到底仍然还是在自我设定自我，因此，这个自我可以说是实在性的源泉。从绝对自我来看，这个自我本身没有否定性。那么非我如何能够去规定自我呢？这就需要自我让渡一部分实在性给非我，以形成有限非我。这样一来，绝对自我就失去一部分的实在性，同时从绝对非我那里获得等量的否定性，于是，绝对自我转变成为有限自我，因此，有限自我和有限非我就可以互相限制。自我本来是绝对能动的，一旦失去实在性就成为有限自我。 实践自我的矛盾 所谓实践自我，是指自我设定自身去规定非我。自我首先设定自我，这个被设定的自我规定着非我，这样一来，自我始终处于设定、规定的主动状态。但是，设定自我的自我，和规定非我的自我，不是同一个东西，因为规定非我使得自我本身也有了规定性，成为有限自我，而设定自我的那个自我是无限自我。换言之，当自我设定自己为非我的限制者时，自我是能动的，由于这个自我是非我的限制者，也就被非我所限制，那么自我又是被动的。所以，实践自我包含着无限自我和有限自我的对立。绝对自我要求非我和自己相一致，也就是说，主观想法付诸于现实，通过无限努力达到回归自身。正是绝对自我的这个诉求才有客体的出现，由于自我在不停地规定自我，才显示出自我的无限性。一方面自我既然有限，就不能超越自身，另一方面，自我是自由的，会无限地试图回归自身，于是有限消解于无限的过程之中。 生存本体论转向 费希特认为，存在和存在者是不同的。存在者有一个起源，当我们追索存在者，必然假定另一个存在者，进而进入无限循环。然而，存在是自足的完满的，存在才是构成哲学的第一原理。费希特后期作品中，存在不再是自我的对立面，而是自我的基础和根据，他把存在定义为，本原行动意义上的生生不息的生命。费希特在真理观上把存在或绝对，理解为生命本身，既是活动又是结果，既是存在又是自由。 古典自由主义批判 古典自由主义的特点是，人是追求个人利益最大化的理性人，市场中立地为每个人提供平等竞争的场所，国家只是维护平等的法律制度框架。费希特批判道，自由主义把人作为孤立的个体，人与人之间没有任何内在关系，社会成为一个利益博弈场所，国家成为个人实现利益的手段。虽然每个人都试图追求独立性，但是社会意向也是个人的基本意向。人的社会性表明，人如果离群索居就不是一个完整的人。费希特认为，法治国家是通往合乎理性的绝对国家的中介，法治国家中，财产是不平等的，只有在绝对国家中，财产才能平等。私有财产神圣不可侵犯是自由主义的基础，费希特没有否认这一点，他认为，人身自由权和私有财产权是原始法权，无需借助其他概念，能直接从个体自由和他人自由的并存关系中分析出来。但是费希特认为，财产权不是保护人对物的占有，而是保护人从事某项专门的自由活动的条件，也就是说，物与人的自由活动的关系，构成了财产权的基础。费希特认为，只有有能力且愿意耕种的人，才有权拥有土地。他说，除非国家事先赋予每个人获得自己劳动成果的公正条件，否则单纯强调私有财产的神圣性，反而是对无产者的侵犯。如果人的命运，完全受市场的任意支配，社会就陷入相互斗争之中，人的自由反而导致了人的毁灭。 道德理想 道德秩序是自由的能动的行动，由之构成的超感性世界，是感性世界的基础，万事万物都产生于这种能动秩序，而人类知识却对道德秩序不可知，只能由信仰达到。费希特主张，通过直观出发进行反思以承认上帝，而不是去假设或证明上帝存在，因为信仰比道德说教有力得多，但是，费希特的上帝和传统宗教的上帝已然不同。对他而言，一个人一旦意识到自己所承担的道德义务，会在内心确立一种对道德秩序的信念，因此，信仰是产生于道德规定。他反对把上帝人格化、实体化，因为人格、实体都是来自于知识范围，如此会把上帝降格为可认识的东西。上帝乃永恒、无限的存在者，岂能用人格等概念附会给上帝。他把道德秩序提升到和上帝一样的程度，他断言，道德秩序本身即上帝，这样就把上帝概念改造了。他要突出上帝的无限性和能动性，认为上帝是一个摆脱一切感性的存在者。由于费希特的道德神学，被认为是无神论而赶出耶拿大学，他就对自己的宗教观进行了反思，不再把自我意识作为理论起点，而是寻找更高的精神实体，信仰不仅高于知识而且是一切知识的起点和终点。 |
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