|
刘复生 在某些人看来，《启蒙时代》是个相当大胆而有悖“常识”的命名。按一般的说法，“启蒙”是结束“文革”后八十年代才开始的。那么，王安忆将“文革”时期（小说中主要是1968、69年）指认为启蒙时代，包含着怎样的历史判断？众所周知，在原初的意义上，十八世纪的启蒙代表着现代理性和世俗欲望对神权统治和封建秩序的反叛，正是在这一意义上，八十年代以来的“新启蒙主义”运动才把“文革”指认为黑暗的中世纪和“封建”回潮，从而把“文革”甚至革命历史确立为自然人性的反面。王安忆显然不是这样来理解启蒙，她在一种更为辩证的关系中来把握二者的关系。在王安忆的视野中，“文革”时代的启蒙并不简单地是对革命的否定，而是对激进革命和世俗理性二者在更高的层面上的综合，意味着双重的批判和超越，它既是对激进革命理念化状态的扬弃，又是对一味往低走的市民生活和人性欲望的拉升，启蒙意味着革命最初承诺的理想在市民生活领域内的感性显现。看不到王安忆的这种历史辩证法，就只能执其一端，而最可能的误解，则是把她所说的启蒙仅仅理解为市民生活对革命理念的胜利与凯旋（当然王安忆此前的众多小说似乎支持了这样一种理解，包括写“文革”时期市民生活的小说，如《文革佚事》《妹头》和《长恨歌》等）。在我看来，正是在《启蒙时代》中，王安忆实现了自己创作上的某种突破，很大程度上跳出了八十年代以来主流观念的陷阱，重新打开了个人经验通向历史的秘道，或者说，重新打捞或拯救了逐渐走向封闭的个人经验。在这个意义上，我把《启蒙时代》看作王安忆迄今为止最具历史深度的一次写作，也是真正对个人生活经验进行了升华的写作。     《启蒙时代》让我们重新理解革命与自然人性或欲望的关系。其实，在革命的起源上，二者并无矛盾，革命的目的正是为了生活，甚至欲望的解放与自由（当然包括对人性和欲望结构的改造），无论马克思的共产主义构想，还是早期的具体革命实践，无不如此。革命所要反抗的现实不平等正是物质性的社会分配上的不平等，包括欲望权利的不平等，正是这个前提成为革命的现实基础和强大社会动员力量的来源。简而言之，革命是为了让人活且活得更好。但为了这个目标和社会理想，在严苛的历史情境和具体条件下，革命却经常伴随着革命者强大的纪律约束和欲望舍弃，利他和奉献精神成为识别革命者和无产阶级先锋队的标识，于是，舍弃私人欲望的内在人格境界，在特定的年代，逐渐上升为对社会共同体的普遍化的道德要求。“十七年”时期，一方面以“楼上楼下，电灯电话”式的物质丰裕的前景来鼓舞人民，人民公社大食堂成为对共产主义生活的预演；另一方面，又强调艰苦奋斗的作风。勤俭朴素的作风被神圣化。这构成了社会主义叙事的内在矛盾。 革命的激进性表现在，将不得已的禁欲化的阶段固定化、理念化和神圣化，以至最后完全抽空了肉身。当这样的激进革命走到顶点，也就难以为继。为了掩饰这种困窘，同时为了维护后革命时代逐渐失去理想性的权力秩序和新的利益格局，体制愈发变本加厉地热衷于空洞的道德仪式，这就走向了西方中世纪末期式的虚伪。齐泽克关于苏联意识形态的说法描述的正是这种犬儒主义状况。它也是老子所谓“失义而后礼”的时期，或者说孔子所谓“文胜质”的阶段。文质相复，这时需要的是来自感性的市俗生活的重新冲击，那将是一场新的革命和向下的启蒙。革命要从世俗生活和本能欲望中重新汲取能量，再次找到自身的真实性底座。这正是六十年代末率先在青年地下文化中兴起的启蒙运动的真正原因和真正目标。在这一意义上，我并不把这场1960年代末“文革”退潮后的启蒙运动看成是对革命的否定——虽然在形式上它表现出对革命的质疑与厌弃。实质上，它所批判的真正对象是以革命之名复归并强化的压抑机制。在一种创伤情绪中的，恨屋及乌，逐渐过渡到对革命本身及其历史的报负性的否定——它的逻辑延伸就是八十年代的告别革命。六十年代末开始的青年运动仍然延续了它最初试图禀持的理想，至少一开始是如此，它既是对“文革”失败的反思与批判，也是在遭受挫折后的转向和夺路突围，它保留了质疑现实的激情，却以逆反的方式抛弃了“文化革命”的追求，于是，它又从虚幻的理念高空跌落，再度回到革命的原点，回到感性的生存现实。     一个事实或许应该承认，八十年代改革开放的活力正是来自某些平等、自由和公正的社会主义原则的兑现，对各种政治身份歧视和社会区隔的消除，这表现为联产承包制所体现的公平原则，按劳分配的激励机制，以及普遍的社会自由空气所表现出的政治参与热情和文化公共性。尽管这些还很不够，而且在“短八十年代”（大概指1979到1986年左右）结束后又很快走向了市场社会的新体制，但是，革命理念和原则的有限度呈现，已足以使八十年代前中期成为一个让人怀念的生机勃勃的时代。或许，这正是革命的黑格尔式的辩证法，革命理想起源于世俗欲望，最终目标是在保留其合法性的基础上扬弃它，并达到人的真正解放，人性的潜在丰富性和可能性的充分实现，以及新人性的创造，不要忘了，共产主义的标志是物质的充裕，属人的欲望的实现和普遍的精神自由。 在禁欲式的激进革命从理念世界坠落后，自然就走向了另一种启蒙，由本能领域和世俗欲望领域突围。这是必要的后辙，冒进冲锋之后的放弃与退守，具有历史的合理性，是漫长革命的经常性的顿挫。共产主义革命当然包含对物质及欲望的真正克服，而克服的前提恰恰是它的充分实现，然后才有扬弃。显然，五十至六十年代的现实条件远没有达到这样的层面，它的激进只能是虚妄的。继之而起的新的启蒙在形式上是从革命退回到了资产阶级的现代性，其实更准确地说，它是借用资产阶级现代思想的外衣上演了革命的戏剧。只有在这种历史关系中我们才能理解李泽厚重新回到康德的意义，他试图把康德和马克思相综合，准确地呈现了启蒙历史的哲学内涵和思想性质。革命的理想性内容必须在日常生活中得到感性的显现，李泽厚深刻了把握了历史的矛盾，于是“主体性”哲学成为启蒙时代的完美抽象。 八十年代的新启蒙知识分子，其中的重要力量，就是后来成长起来的南昌和李卓然们，他们在理性上或许不乏质疑或否定革命的倾向，但他们意识到的社会内容和他们扮演的真实历史角色之间是有距离的，甚至是悖离的。那个时期的青年们，尤其是“老红卫兵”们表现出来的普遍的颓废情绪，虽然愤激偏执，却具有积极的历史内容。关于这一点，只须看一下《波动》等地下文学就清楚了。他们意识到的矛盾和迷茫是有力量的，“我不相信”不是什么都不信，而是蕴藏着对压抑性的现实的批判性，和追求理想的执著态度，外冷内热的冷峻外壳甚至故做玩世不恭的表情背后，是如火的不甘心的热情，他们是以以革命的精神和形式在反叛革命！当然，这种困惑在八十年代逐渐消褪，阿多诺意义上的启蒙的辩证法展开了，欲望本来只是理想实现的一个环节，却慢慢演变成了目的自身。于是，历史的狡计完成了巧妙的报复，原本试图在更高层面上克服欲望的历史过程中断了，最初雄心勃勃的启蒙历史主体乐不思蜀，反被不断向下的欲望所克服。“漫长的九十年代”开始了。 |
|
|
