​程乐松 | 从书写理解差异——跨语际哲学思想对比中的汉语特质

现代哲学的语言转向使得世界在语言中得到刻画、澄清和敞开的同时，又让哲学反思在某种意义上失去了与世界的直接关联。面向世界时，语言对于哲学家而言，似乎既是无所不能的通路，又是无法逾越的鸿沟。当然，如果回到哲学史的视角之中，世界与语言的对偶很像是以一种新的概念完成了二元论的隐喻性重现，从心灵与身体的对偶，到现象与物自身的阻断，在日常世界中经验的直接性受到的普遍质疑在于其无法跨越的媒介性，语言正是最难以穿越的媒介，我们无法有说服力地跨过作为表达性基础的语言直抵世界。从这个意义上讲，语言划定了表达和思考的界限。

显然，语言成为我们与外部世界之间的帷幕。然而，我们仍然要清醒地意识到以下的一种区分：即哲学的语言转向与哲学语言学转向。如果语言是我们与外部世界的唯一通路，接踵而至的问题一定是，什么是语言？它的结构与功能如何反映甚至建构我们的世界图景？对语言的哲学反思必然引致对于哲学所使用的语言的分析和认识。语言的结构、功能及其使用模式显然更接近语言学的范畴，语言学家从语言的结构出发解释思想的结构，进而延伸到世界的结构。这样一来，语言就不仅仅是帷幕，而是可被认识的世界本身。换言之，不是世界决定了语言的表达，而是语言的表达决定了世界的样子。此时，语言就不仅仅是媒介和界限，而是具有决定性和先在性的基础结构。

语言学家由此推动哲学成为语言学的附着物，我们可以将之描述为语言决定论，即语言的差异决定了哲学思考和表达的差异，进而决定了世界呈现方式的差异。语言决定论带来的效应可以描述为以下两个层面：其一，在跨文化的语境中，思想的差异性必然直接来自语言结构的差异性，换言之，哲学思考的差异的根本原因就是不同哲学思考使用的语言的结构差异；其二，并不存在某种普遍的哲学反思，哲学的秘密不过存在于语言之中。

从这个前提出发，我们似乎可以得出这样一个结论：汉语——虽然其内涵和层次仍然是含混的——决定了以汉语为载体的哲学思考的差异性与特征。当然，这一结论从以下两个方面看仍需进一步反思：首先，作为哲学思考和表达媒介的汉语的具体内涵是什么？我们对汉语的认识和分析是足够清晰和完整的吗？进而言之，对汉语的理解和分析足以形成某种跨语际的哲学差异的解释资源吗？其次，如果汉语的特征的确造成了以汉语为媒介的哲学思考的特质，那么其内在的机制是什么？

本文一方面不认同跨语际的哲学反思中语言决定论式的归因，另一方面也不希望通过对汉语的片段式分析来消解或弱化汉语哲学的特质，而是尝试说明跨语际的哲学思想对比所采用的比较语言学分析框架并不完善，它带着西方语言的底色，对于其他语言的思想构建方式缺乏包容性。简言之，将汉语作为中国哲学思想特质的诠释资源时，跨语际的比较语言学分析是单向性的比较——在西方语言的镜像中，汉语的书写特质及以书写为中心的思想特质没有得到充分的重视。

我们尝试说明，书写的特质一方面体现了汉字和汉语词汇的语义生成模式，另一方面形成了书写与阅读的过程性。语言的独特性在于它既是思考的载体和媒介，也是思考活动本身。进而言之，语言笼罩思考的同时，思考也成就了语言的丰富性。落实到以汉语为载体的哲学思考传统与思想资源，其特质不能仅仅从西方语言学的镜像中受限于汉字或汉语的词法、语法、句法结构出发，与之相对，应该从书写体现的特殊表达形式，以及以书写的文本为桥梁理解实践出发得到阐释。

本文尝试论证，从构词法意义上看到的汉字的特殊性，以及汉字的语法功能等看似十分准确地描述了汉语独特性的论断，都需要落实在书写和以书写为基础的阅读中。简言之，哲学思考的汉语媒介的特质要从书写入手，而书写显然不是简单的语言符号规则与语法的问题，而是有主体参与的表达乃至交流过程。

由此，本文的讨论将在如下三个层次中展开：首先，从语言与世界的关系中理解语言作为表达的媒介与边界，与哲学思考的语言决定论之间的差异。其次，讨论从语言和语言学意义上对汉语的“镜像性”理解，特别是说明汉学定义汉语特质的方法，以及当代语言学如何通过汉学家的观察将汉语的语言学特性固化下来。进而说明，如果我们假设语言学研究对西方语言的分析成果更接近这一目标的话，对汉语特质的理解和分析并不足以达致对以汉语为载体的哲学思考特质的准确分析。再次，我们尝试说明，对以汉语为载体的哲学思想特质的分析，应该落实在书写的意蕴的基础上，书写的形式作为一种持续的活动最可以体现汉语在哲学思考中的特质。以此为基础，从语言差异出发的跨语际哲学比较，就需要回到作为思想过程的语言活动——而不是形式化的符号系统和固化的语言规则——之中。

从场域到帷幕：哲学语言转向及其可能效应

在现代哲学中，对语言的重视是很多哲学家的自觉，也成为很多哲学家展开哲学创见的核心问题意识。维特根斯坦宣称，语言的界限就是世界的界限。正如普特南（Hilary W. Putnam）强调的那样，我们能够谈论的不是世界，而是关于世界的谈论。这一看法的前提在于弗雷格强调的指称理论，即涵义和意谓之间的对应关系。对于弗雷格而言，符号的涵义和意谓应该与和符号相关联的表象区别开。如果一个符号的指称是一个可以感觉的对象，那么我对它的表象就是一幅根据我所曾经有过的感觉印象和我所做过的内在和外在活动的记忆而形成的内在的图像，同一个涵义即使在同一个人那里也并非总是与同一个表象结合在一起的，表象是主观的。对于这种主观性的证成给二元结构中的主客体关系以及实在论意义上的外部世界带来了根本性的危机。这种危机带来的根本后果就是，哲学反思被它的媒介挟持了，即哲学面向的不再是世界或事实，而是表达事实所予直接经验的语言。罗蒂强调，世界与我们之间只有因果性，而没有语义关系。能够证成我们关于世界的判断和理解的只有另一种判断和理解，也即基于语言意义的命题内容。命题的意涵也只能在语言内部得到确认。不妨说，“我们没有任何办法超越我们的信念和语言去找到一种（语言与信念）一致性以外的某种经验标准”。语言从言说或刻画世界秩序的工具与载体，转变为我们与世界之间难以跨越的帷幕和鸿沟。这一转变中最关键的要素就是感觉和经验也被纳入到语言之中，而外在世界的实在性就是来自感觉与经验的直截性造成的强烈且不可改变的所予感。然而，正如塞拉斯强调的那样，我们必须区分世界所予的直接感受与对这个直接感受的断言和宣称。世界和语言融为一体，它一方面在帮助我们谈论世界，另一方面则成为我们与世界之间的屏障，我们似乎不能穿过或超越语言的界限直抵世界了。

对于哲学反思而言，语言的重要性不言而喻。然而，真正要问的问题是，造成这种重要性的机制是什么？有一种典型的说法就是，语言不仅是哲学思考的场域和载体，更是思考与世界之间的帷幕，世界存在于语言的镜像之中。甚而言之，语言的结构决定了世界的结构。尼采强调独特的语言可以生成独特的哲学，“印度、希腊及德国语言在哲学化中的奇特的家族相似性（family resemblance）已经十分显见了。当（语言之间）存在着紧密联系之时，那么（就会出现基于）类似的语法（我的意思是：被类似的语法性功能无意识地主导和指引）就会很显见地为类似的哲学体系的发展和延续提供准备。另一方面，这一（语法）路径似乎也以同样的方式阻塞了其他诠释世界的可能性。乌尔都-阿尔泰语系（其中的主体概念发展的很不充分）的哲学家们就会采取另一种'看世界’的方式”。在展开跨语际的哲学思想对比时，语言乃至语法结构的差异显然是最为直接的利器。“看世界”的方式没有决定“谈论世界”的方式，而是“谈论世界的可能方式”决定了“看世界”的潜力和边界。这一看法实际上将我们的问题推进到了新的层次，即语言决定论。哲学思考成为在语言体系中的次生存在，我们只能在语言赋予我们的可能性中展开思想。

这一看法与著名的语言学家本维尼斯特（Emile Benveniste）的观点不谋而合，他强调：“我们仅仅懂得那些适合语言背景的思想 这就是说指那种确定和组织我们可以想象之内容的手段。语言提供了思想所承认的事物之特征的基本轮廓。”在本维尼斯特看来，思想中的事物的存在样态是决定于语言形式的，“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以做出的分类，而这仅仅因为它是语言和语言的象征物”。无独有偶，著名的语义学家乌尔曼（Ullmann）也强调：“任何语言体系都包含一种对它所特有的外部世界的分析，这种分析与其他语言的分析不同。”在尼采、乌尔曼和本维尼斯特看来，现代语言学研究中设定的语言的形式系统及其在运用过程中使用的语义和句法结构决定了我们如何运用语言展开对世界的分析。在这一问题上，卡西尔的立场更为彻底，他认为，“世界不仅仅可以由人类以语言来理解和思考，其世界观和按照这种世界观而确定的生活方式都已由语言决定”。不妨说，心智范畴和思维规律以及以此为基础产生的对世界的认识在很大程度上只是反映语言的范畴和分布。

由此，哲学语言的转向成为了一种语言学的转向，简单说，哲学史的分析可以简化为某种比较语言学的工作。在这样的跨越中，我们看到了如下的问题：其一，从语言的重要性到语言学的决定性之间的跨越是缺乏合理性的；其二，在弗雷格和维特根斯坦的哲学叙述中的语言是一种非特定的语言形态，而完成语言学转向的语言决定论则是预设了一个哲学思想比较分析的跨语际视野；其三，对每一种语言的静态结构乃至语法规则的分析可能是一个语言学问题，然而语言在哲学中的呈现并不仅仅是某一些规则的机械运用，而是一种创造性的活动，更是实现规则改变（破坏）可能性的场域；其四，一种语言的结构，及其与一种思想结构的对应性，本身不是一个语言学问题，而是一个哲学问题。因此，不妨说，语言学的转向是对语言在哲学思考中重要性的误读，以及对于这一问题意识可能产生的反思潜力的一种破坏。将哲学问题等同于语言学问题，实际上是将哲学反思的动态性简化为某种静态的课题。

构词法、语词的语法功能、句法形式等不能等同于某种基于直接经验的感受性表达。正如我们在日常生活中反复看到的那样，语法的误用和违反句法的使用方式不仅可以准确地传递意义，而且可以通过不断使用的方式改变既定的规则，这种规则的改变，或者说语言系统的弹性空间本身就说明了任何静态结构是无法完整统摄一种动态过程的。在最大的可能性上，静态结构只能对已经发生的规则运用进行解释，而不是统摄正在发生以及将要发生的规则运用及其潜在的变化。

此外，更应该看到的是，一种跨语际的哲学思想观察带来的差异化与普遍性之间的张力是语言学转向的真正动因：从内容而言，不同文化传统的哲学性反思的主题和表达形态的差异是显见的，而哲学反思的内在一贯性是否因而被消解了呢？这是文化和哲学学者都需要回答的问题。当哲学史家，乃至文化哲学的研究者在面对不同的哲学传统的特质时需要找到某种合理的解释，跨语际环境中的语言差异性比较就取代的同一语言环境下的概念及其内涵的差异化分析。

作为一种拥有独特哲学传统和思考特质的文化载体和表达形式，汉语在任何一个涉及中国——甚至不涉及中国——的跨语际哲学思想的对比式分析之中都显得特别有说服力。这种说服力并不来自语言学对汉语的充分认识，更不来自对汉语表达及其使用方式的完善的哲学分析，而仅仅是来自汉语“看起来”是如此特别。特别是在与印欧——罗曼语系对照起来更是如此，汉语的特殊性是一个不言自明的结论。然而，关心这一结论的具体内容——汉语的差异性或者特殊性到底是什么？这些差异性是否可以成就某种独特的哲学反思模式？进而，从语言决定论的角度出发，可以在它的独特性基础上构成一个完整的世界吗？

镜像中的汉语：不完整的特质

毋庸置疑，只有在一个比较的视域中，汉语的特殊性才能被呈现出来，也才能成为学术研究的课题。因此，对于汉语的特性的研究，很大程度上是由一代一代的汉学家完成的，汉学家们对于汉语特质的认识一方面来自他们对汉语的逐步熟悉，另一方面则来自西方语言学不断发展带来不断丰富的分析框架——其中十分重要的理论资源来自比较语言学。不妨说，汉语的“异质性”一直是在汉学家自身拥有的西方式的比较语言学镜像中形成的，而正是在这种镜像性的塑形中，以汉语为母语的学者并不是发起者，而是接受者和参与者。我们应该十分清楚地意识到，汉学家并不是语言学家，他们对于汉语的分析多是来自阅读体验和实地观察，更来自他们对于汉语文献中所呈现出的、与西方思想有着巨大差异的思想内容的认识。换言之，他们是观察者，也是诠释者，但却不是一个专业的分析者。有趣的是，很多比较语言学家就是在汉学家这种观察和描述的基础上展开比较语言学的分析，进一步用理论术语和类型学分析框架中强化汉学家的观察印象。这种观察和印象被当作解释中国思想特殊性的资源时，从一开始就是不完善的。

当然，对历史与地域跨度如此之大的汉语进行统合式的语言学分析是十分困难的。我们可以展开的分析是，在检视汉学家和比较语言学家对汉语特点的总结和描述基础上，进一步理解上述的不完整性，以及进一步改善的可能。

在很多汉学家看来，汉语的基本特征都是建立在它作为一种孤立语的基础判断之上的。概而言之，作为汉语最基本的构成单位，汉字的特殊性在于以下五点：

其一，语音和文字之间相对独立的关系。克里斯蒂娃（Julia Kristeva）认为，“汉语是一个很独特的现象：它的发音和文字大体上是两个独立的体系，而语言系统只是在两者的交汇点上才表现出来。所以在中国，语言的研究其实只是对其文字的认知学问，而基于发声话语的反思几乎是不存在的”。

其二，在构词法和字词层面看，汉字的多义性和独特形态，在能指——对象——所指的三元关系中理解汉语的语义构成是十分困难的。

其三，汉字本身的句法性功能，换言之，汉字是由不同部分构成的，而每一个部分本身可能就是另一个字，偏旁部首的叠加形成了某种语法性特点。更为重要的是，这样的叠加带来的意义变化只能通过字形——阅读和书写——才能被感受到，而不是读音。相对于字形而言，读音的变化对于汉字的影响并不大。进而言之，去语音化的书写与阅读对于理解汉字的意涵更为重要。

其四，汉字与所指对象融合乃至实体化的倾向。

其五，单个汉字或者多个汉字组成词汇，词汇本身的语法功能并不明确，也不会受到词性、时态等规则的影响，词性可以在不同的语境中变化。简言之，汉语中的词汇意涵是由语言使用过程中的语境决定的。字词的含义及其句法功能是很难被抽象地定义出来的，语义是“悬置于”语境之中的。

显然，以上五个方面是互相关联的，其基本焦点就在于作为汉语构成元素的汉字或词语的语义构成和语法功能，这种视角充分体现了西方语言的镜像效应——对于西方语言的分析框架而言，通过语义系统和语法规则确定每一个语词的语义，并且保持语义与语词之间关系的稳定，而汉语中很难找到这种稳定性。

汉语的“孤立性”是语言学家高本汉展开其汉语特质论述的出发点。他认为，“汉语属于孤立语，不属于黏着语。汉语语音所表现出来的多值特征，在形态和句法层面也有所体现：汉字可以当做名词、动词、形容词，而其形态保持不变。字在言语整体中的功能，只能由它所处的位置决定。一个具体的字，只有在它具体出现的位置，方能获得具体的价值”。也就是说，汉语中的每一个语词并不存在一个相对固定的语义指向和句法功能，语词的组合方式不仅决定了语句的含义，而且决定了语词的语法功能。这样的变动性和多功能性，很大程度上形成了与“被假设的语言的形式规则及体系”之间的对应。在印欧语系的语言研究中惯常使用的各种框架，特别是能指、所指与对象之间的三元关系在汉语中是不适用的。在汉语中，我们看到了文字、意义和对象之间的混同，即上述的能指与所指、对象是完全不分层次地混合在一起的。

除了孤立语的特征之外，很多汉学家都认为汉语中的语词有一种“实体化”的倾向，葛兰言强调，“汉字在成为实体的表现体的同时，却没有失掉它，而是把它移到另一个层面，与其他实物一同组织在一个规范的系统中：语言系统和实在系统这样就成了同一个东西”。葛兰言似乎在强调作为表意文字的汉语与对象性的实物之间存在某种对等的关系，实物形成的组合和其中的关系结构与语词之间的关系形成了同一关系——虽然我们很难确认实物与语词哪一个更具有逻辑上的优先性。纪尧姆（Paul Guillaume）对这一问题的说明更加直接一些，“任何特殊的东西被引入汉字时，一旦被理解，即刻进入一个紧张的单一化过程，其效果是：人们念出的字与字所唤起的实物逐渐靠拢。当这个效果接近终极时，字就几乎完全等同实物 字在说话者的脑子里，经过一个主观且不由自主的同一化感觉过程，变成实物的本身，并获得了其完整的真实性和有效性”。从这个意义上讲，汉字并非西方语言系统中的语素符号，葛兰言强调，“汉字完全不是一个用来表示概念的符号。它所对应的，不是我们力求抽象概括、明确定义的那些概念。它是以首先突出最具活力的成分的方式，营造出一种包罗万象、无边无界的意境。汉字不是符号，更像一个徽标，只有用语法或句法手段才有具体意义”。清晰的符号与事物的对应，以及符号之间清晰的词法与句法关系是不存在的。语义和语法功能一直保持着高度弹性，以便在不同的语境和用法中呈现出完全不同的意涵。谢和耐也提出了类似的结论，“汉语中的词并不反映静止的抽象，而是反映以相反相成而形成活跃观念。中国思想家关心的不是永久的、运用理智和论述而阐明的现实，而是增减和变化的现象”。

非符号性的后果就是语义的不稳定，即与语境高度相关的多义性。戴密微（Paul Demiéville）在其关于汉语的评论中指出：“语义上的词类划分在汉语中是不存在的：汉字不是永远和必然地只表示一个、一个过程、一种性质。形态上的词类划分也是不存在的，尽管这里需要做一些保留。汉语的词类是按照功能划分的。如果我们可以说这个或那个汉字在这个或那个句法环境下，在这儿用作名词，在那儿用作动词或形容词，那么仅仅是在这个意义上这个字才扮演了主语、表语或后置成分、谓语或限定语的角色。这看上去如此简单，但我们却费尽心思地从语义上对它进行抽象。同一个字在同一形态下，可以一会儿表示静态或动态，在另一个位置上又表示一种性质，一种状况或其他任何东西。这些东西违背了几百年以来我们通过经院式教育从亚里士多德和希腊拉丁修辞学家哪里继承来的信念。正如马伯乐（Henri Maspéro）强调的那样，汉字在语法上的多功能性是一个绝对的事实。”语词的多功能性在一定程度上削弱了语法结构和句法规则的稳定性，语词使用的“随意”则使得语句之中的语词意涵的对照，以及不同语句之间统一语词的意涵对照成为理解这些语词乃至语句的切入点。

从这个意义上说，汉语的使用和语境的生成并不需要以稳定的语法规则为前提。因此，在谢和耐看来，这种特点形成了中国与印欧语系文化中的逻辑思维完全不同的思维方式，“我们的逻辑学发源于印欧语系音节分明、有各种规则的语言，中国则相反。由于一种缺乏词法的语言，中国使用词汇和概念的对比、反衬，所以中国的逻辑是一种组合逻辑和非连贯的逻辑，对这个思想有深刻认识的葛兰言（Marcel Granet）写道，中国的思想是在对应和反衬形成的符号世界里遨游”。从语言的规则出发，汉学家们实现了从语言差异到思想差异的诠释性跨越，其中汉学家们最强调的诠释性资源就是语义体系和语法规则之外的语境的功能。然而，汉学家对语境的重视仍然是片面的，在他们看来，特定的语境为不稳定的语义和不清晰的语法功能提供了稳定的机制。换言之，汉语中的词汇或汉字的意义在一个特定的语句或语境中就可以重新回归语言学的分析框架。

从孤立语的特质归类出发，观察和分析汉语基本构成单位在语义和语法功能上的不稳定性，重新通过语境回归到语言学的分析框架，进而说明中国思想因“非规则性”造成的“非连贯逻辑”特征，这样的分析方式，并没有脱离比较语言学的基本框架，即语义和语法的规则稳定性带来的意义呈现模式的可分析性。从比较语言学出发的分析，对汉语的分析只能在跨语际的文化对比中解释汉语表达的思想的差异性，至于造成这种差异性的内在机制是什么仍然是付之阙如的。

葛兰言基于他自己的阅读经验，得出了对以汉语为载体的思想活动特质的认识，即思想在“对应与反衬的符号世界里遨游”，这进一步指出了上述的不完整性：语词的对应与反衬，不是简单的语法结构，而是通过某种更为复杂的形式实现的。我们将要说明，汉语的意涵对于语境的依赖，不仅通过不同语词之间的语法结构呈现，更可以通过在句群中对称出现的语义相近或相反的两个语词的语义张力构成。

从中国思想文献的书写结构和策略出发，两个对仗的句子，乃至多个句子构成的同一主题的句群，形成的不是符合某种语法规则的单一表达的排列，而是多个语境中的关键语词一起构成的可被理解的意义空间。让语词形成对应和反衬的组合，进而建构意义空间的基本形态就是书写。书写的方式与策略很大程度上决定了意义空间的核心支点——具有对偶性的语词及其意义跨度。与此相对，作为一种独特活动的书写形成意义空间只有在阅读中才能得到激发和理解。

意蕴与差异化的呈现：

作为思想活动的书写与阅读

在对传统中国文化语境的研究中，书写作为一种表达形式的基本功能在于克服跨区域的口语交流障碍。以文书为基本纽带的职业官僚和行政管理体系使得前现代的中国精英能够在使用发音完全不同的方言口语的同时利用书写达成相互理解。“汉字某种程度上被认为具有一种将相互听不懂的口头语言转化为相互理解的书面语的能力。”书面语言不仅能达成相互理解，更可以形成固化的文本形态。梅维恒强调书写的独特性，“书写和阅读都允许实质上无限制的反复咀嚼与思量，而言谈却是瞬间的事情。因为汉语书写体系贫乏的语音、丰富的语义和高度视觉化的特质，所以汉语书写体系会强调言谈与书写之间的沟壑”。

正如前文所述，在跨语际的哲学思想比较中，汉学家们对汉语特质的说明仍然是在字词的语义生成与语法功能框架中展开的。因而，文本形态并不是将文字固化了，而是开启了书写之后的持续阅读与理解的动态性过程，文字和语句的意涵不是被书写固定下来，而是等待着被阅读激活。

我们尝试通过以下三个层次说明书写在汉语的哲学反思中的独特地位：

其一，书写实现了汉字和词汇的语义特质与句法性功能，被书写的汉字和词汇不仅仅是语义和语法规则中的“符号”，更是有待激活和领会的潜在意涵。

其二，书写可以使用多个语句，并且让多个语句中的语词形成一种连续的意义连接，构成一个有跨度的意义空间。

其三，书写连接着阅读的动态性，阅读完成意涵的激活。语句中每一个语词意涵的展现，更体现了文字的阅读中书写者与阅读者之间的诠释关系，阅读者需要有对书写的认知和领会能力。在书写形式中，书写者或文本意谓对象的方式可能是隐晦和曲折的，有待阅读者去体悟乃至猜测的。被认知和领会的意涵与书写者之间又会产生某种诠释学的张力和分歧。阅读者将自己对文字的领会再写成文字时，就形成了阅读与书写基于诠释的层累关系，也就形成了书写及其诠释的传统。

被书写的文字和语句，乃至句群共同构成的文本，不仅可以满足阅读的需要——只有在阅读的形态中，作为书写元素的汉字和词汇本身具有的句法性特征才能呈现出来；与此同时，阅读可以完成跨文本的意义指称和主体之间的对话与理解。更为重要的是，书写并不仅仅是将汉字固化成可阅读的形态，更可以使用同构的多个语句中的语词构成一个具有意义跨度的空间，等待在阅读的过程中被读者激活。正是通过阅读者的认知和领会，文字的意涵才最终被实现出来。

在汉语中，具有高度弹性和动态性的语词含义不是通过字词的语义定义规则和语法功能确定的，而是通过书写中的句法结构和句群的对应关系显现出来的。从这个意义上讲，在汉语中形成的对世界的表达脱离了词法和语法的形式系统，进入了由基于句法和句群的修辞，以及以书写为基本形式的叙事策略共同构成的层次。从古代中国的文本中可以找到大量类似的例子，以《道德经》中所见的“万物负阴而抱阳”一句为例，其中的“阴”与“阳”、“负”与“抱”形成了两组语义对应，通过这一对应结构将阴阳、负抱的语义结合起来，形成一种二元的张力，对于万物的描述就是在这二元结构的张力中呈现出来的。一个看似二元的结构，实际上彰显了融贯的一元性，万物以负抱的方式涵括了阴阳，与此同时，阴阳这两个词的意涵也通过与负抱的组合显现出来。当然，我们之所以要用显现而不是定义来说明，其原因就在于，上述二元结构和修辞法呈现的张力其具体理解仍有待读者的领会，这完全不同于单个文字与其意涵之间字典式的固定对应关系。

这样的结构性对应不仅存在于单一语句中，更存在于同构的句群之中。“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母”就是一个非常典型的同构性句群。道与名、有名与无名的对应成为这一句群的结构基础。从阅读和理解的角度看，意义呈现的最小单位就是作为一个整体结构的句群，其中任何一个字词都是从属于这个结构的，而不能独立地表达固定的含义。鲁道夫·瓦格纳把中国古典文本中的此类结构称为“链式结构”。在他看来，“链体结构以一个二元的修辞部分开头。这一修辞部分沿着并置的互补性对立面（如天和地、赏和罚、阴和阳等）展开，通过有关它们的陈述的对偶指出它们相似的结构，并且达到一般性的结论……玄学家将链体风格的运用从短章和片段移向整篇文章的写作，这就预示了一种对这种风格的有效理解（的能力）”。语词在结构性的对应中形成了一种组合语义。值得注意的是，这些组合并不是一种简单的同义反复或叠加，而是两个互补性的语义对立面的呼应和对举，语义的对立面通过结构的方式组合在一起，形成一种独特的理解空间。瓦格纳强调，“对于链体风格规则的理解除了在某个文本内建立结构性关联和等级并减少文本的混淆这些实际的优点外，它还开启了包含在文本中的一种重要的、但未形诸言辞的哲学和论述资源。正像《周易》的卦象那样，这些结构成为有待实现的一种沉默的文本。它们设置了文字在其中运作的框架，并引领读者的阅读策略”。换言之，这一理解空间实际上是有待于阅读者的领会和诠释的，这样一来，语词通过结构性的方式完成了意义的显现，而意义的显现必须通过阅读（抑或文本与读者之间的交流）才能呈现出其独特的意指。从这个视角看，汉语的书写及其意涵更依赖阅读者的融入。汉语所构成的群体性语言系统及其意义规则，不是建基于语义和语法规则的可分析性及稳定性之上，而是书写带来的“望文生义”的可能，以及阅读中被激活的意义空间的动态性。

书写虽然是意涵的载体，但意涵却并不是完全依赖书写的表达结构的。这一方面可以连接到中国传统思想中“文”与“意”的分离，辞不达意、言不尽意的理解传统，另一方面又可以体现阅读和理解活动的重要性。显然，意涵可以超越具体的语句，而这种超越性就来自阅读者的体认和感悟。换言之，传统中国的书写是间接和含蓄的，将对象至于结构性的语义张力中，为对象的理解提供语义空间，而不是给其刻画的对象准确和抽象的定义。

这样一来，传统中国的另一种书写形式，叙事和文学，也可以忽略具体和固着的表达，而指向一种理解空间的塑造。浦安迪就认为，中国传统文学的叙事与西方的“时间感”范式不同，是在描述无事之事体现的理解空间，“在西方的文学理论中，'事件’是一种'实体’，人们通过观察它在时间之流中的运动，可以认识到人生的存在。与西方文学理论把'事’作为实体的时间化设计相反，中国的叙事传统习惯于把重点或者放在事与事的交叠处（the overlapping of events）之上，或者放在'事隙’（the interstitial space between events），或者放在无事之事（Non-event）之上”。在浦安迪看来，这显然不仅仅是一种叙事的技巧，而且是思考和理解方式。他认为，“中国叙事文学和中国哲学一样，是用'绵延交替’及'反复循环’（ceaseless alternation; cyclical recurrence）的概念来观察宇宙的存在，来界定'事’的含义的……中国最伟大的叙事文作者并不曾企图以整体的架构来创造'统一连贯性’，它们是以'反复循环’的模式表现人间经验的细致的关系”。书写的目标不是对现实的简单映射，而是揭示事物永恒变化和交替出现的动态性，因此，时间和空间也不必与现实世界一样刻板。书写通过某种结构用其中蕴含的可被理解和领会的涵义指向了现实生活世界：一切感觉和理智上的对立物，既能两两相对，更能互补共济、相互转化，乃至相依并存。通过阅读者的参与和体悟被激活了，将一种恒常的存在转化为在理解和体认中活泼泼的临在感，作为书写与世界之间的桥梁，阅读者的理解才是客观存在的秩序得以被激活为秩序感的唯一途径。

在哲学与语言的巨大论域中，本文只是选取了极小的一个问题点，即语言决定论在跨语际的哲学思想对比中采用的语言学分析框架是否存在某种局限。我们尝试通过汉语在比较语言学中的特质呈现说明语言学分析框架并没有脱离西方语言设定的不完整性，从汉字的语义和语法功能特质延伸到书写与汉语哲学思想表达及其反思活动，说明进入跨语际的哲学思想对比需要突破比较语言学的西方框架，进入哲学活动本身。当然，本文并不是尝试说明书写在西方哲学的语言分析中不重要，也不是强调在跨语际的对比研究中，只有汉语才可以进行这样的分析。与此相反，本文通过提供一个尝试性的例证，说明跨语际的哲学思想考察仍有更多的可能。