阳明学之详细内容，吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中。今再就《阳明全书》中之年谱，将其学行发展之大关节，述之以为青年立志之楷模，并兼为了解阳明学之入门。“先生之学，始泛滥于词章。继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是，出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨。圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”案：此所谓三变是“得其门”前之发展阶段。“得其门”，又有三变，俟下段述之。做圣贤并不是一句空话，要落实做去，全靠自己心悟。这全是内心生活的事。从何处用心下手呢？这不是处理一件事，亦并无外在的成规可资持循。所以在生命愤发向上的过程中，必有极端烦闷困惑之时。尤其生命强的人，内心生活强的人，在未得到归宿之时，必东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所谓烦闷困惑，即是极度的不安。一般人安于一件事或一种职业以系其身，这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。依做圣贤言，这全是习气或气质的胶着。一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟，此其所以为凡人也。宋儒讲学即在求如何成圣成贤。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一义理之规模，为一般修学者所遵循。然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。与一大贤所提供之规模相接触而生大疑，成大烦闷，这其中必有原故：或由于自己尚未了彻，或由于该规模本身有问题，或由于自己之生命气质有特殊之絪缊而总不能与之相契，而将有特殊之表现，将开创一新局。此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。吾人必须深切注意。不疑则不悟，大疑则大悟。“疑”不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。能形成一大碍，即预期将来一大悟。其将开创一新局，可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。试看年谱所记。先生于二十一岁时，“为宋儒格物之学……遍求考亭（朱子）遗书读之。一日，思先儒谓'众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，乃随世就辞章之学”。此是第一次遵守朱子格物之说以穷理，结果不通而病。此时在阳明或未能觉识到其病源何在：在朱子之说有问题呢？抑在自己不懂呢？他不能断定。然在吾人今日，则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即转而就旁技杂流以奔驰。此即辞章一阶段。二十七岁时，“先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日读晦翁《上宋光宗疏》有曰：'居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。’乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃。然物理吾心，终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。”此为第二次再循朱子之说以前进，然结果仍无所得。在此次困顿中，彼仍是觉得自己不行，觉得“圣贤有分”，不是人人可以作得来的。然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在，不只是一种无名之烦闷而已，不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。他可以形成一问题，即顺朱子之路走，物理与吾心，终判而为二。此是其烦闷症结之所在。酝酿到此，他才觉识到问题正在这里。这何以使他成为一个大烦闷？物理与吾心之为一为二，不只是哲学思辨问题，更亦不是知识问题。在阳明看来，这是与作圣贤有关的问题。假若心与理为二，理在外物而不在吾心，则“即物穷理”（朱子语），格竹子，格草木，纵格得竹子草木之理来，与作圣贤有何关系？有何紧要？这才是大症结所在，大烦闷所在。若只是知识问题，则易解决。若只是哲学思辨，理智游戏，则能解决即解决，不能解决，即听之而已，亦无关紧要。惟此是作人作圣的问题，性命交关的问题。若意在作人作圣，而向外求理正与作人作圣无关，则一切功夫岂不白费？这里面有一种“不相应”存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题，他尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘，这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说，他尚没有开悟到作人作圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的“是”尚不清楚。所以他还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。“沉郁既久，旧疾复作。”于是，转而学道，谈养生，有遗世入山之意。此即出入佛老一阶段。“筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语，良合。众惊异，以为得道。久之，悟曰：'此簸弄精神，非道也。’又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：'此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’明年，遂移疾钱塘西湖，复思用世。往来南屏虎跑诸刹。有禅僧坐关，三年不语不视。先生喝之曰：'这和尚终日口巴巴说什么！终日眼睁睁看什么！’僧惊起，即开视对语。先生问其家，对曰：'有母在。’曰：'起念否？’对曰：'不能不起。’先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。”案：此段所述，悟道家之非，曰：“此簸弄精神，非道也。”案簸弄精神，玩弄光景，气魄承当（非义理承当），皆当时讲学鉴别真伪之重要话头，皆非真道实理也。其悟佛家之非，则曰：“此念可去，是断灭种性矣。”孝弟之念是最后真实真理之所在。此处直须直下肯定，直下承当，绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。若说真实，这里就是真实。若说高明奥妙，这里就是高明奥妙。离开此一步而绕出去，不能有任何真实、高明奥妙之可言。故曰：“孝弟也者，其为仁之本与？”儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。孝弟亲亲只是生活中一件事，然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。这里决不可以如幻如化之假相视之。如果此亦只是假相之世间法，则汝之“真如”之出世间法，更假不可言。仁体直须归到自己身上来直下亲证。若推出去作一个外在的法相看（作一个外在的事物或概念看），则直下便谓之为非人，谓失心。任何玄谈，皆是曲说。故阳明直就一和尚之不能无“念母”之念而指点之，该和尚当下即醒转过来。此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。故程明道云：“'立人之道曰仁与义。’据今日，合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝，卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立，其将谁告耶？”程子此言，是有感于当时谈佛者之风靡。宋明诸大儒对于此点皆能深切著明，直下把握而肯定之，决不放松。此即所谓“天理”是也。宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学，抵御佛教。阳明悟释老之非，即示其心思已直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得，则其读朱子而成之“物理吾心终判为二”之大疑团大烦闷，已届彻底解决之时矣。唯此须有一大开悟，而大开悟必赖一大机缘。此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。
“龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居，夷人鴂舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾（刘瑾）憾未已。自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石墩自誓曰：'吾惟俟命而已。’日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合。”这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。故孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”人到绝途，方能重生。必现实的一切，都被敲碎，一无所有，然后“海底涌红轮”，一个“普遍的精神实体”始彻底呈现。此之谓大开悟。得失荣辱，甚至生命，都被迫放弃，不在念中，亦无法在念中，然后得真皈依。此即阳明自誓曰：“吾惟俟命而已。”此时之“俟命”乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之“意志”之否定。这些全否定，剥落净尽，即孟子所谓“空乏其身”。盖这些胶着，都是现实的，都可以说是属于“身”的。身不空乏，心不充实，而一体之仁心真心，即所谓普遍的精神实体者，亦不能呈现。吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知，然后方可以得其真实意义与作用，而不落于口头之浮辞。吾人处于此受苦难之大时代，国破家亡，亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱，自己个人虽得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都归无有。如在这里能直下觉悟，开出新生命，一切以义理担当，不要以气魄担当，则阳明所说之一切，皆不啻吾人今日之注脚。若自己身尚不空，以为系有一切，胶着现实，利欲熏心，私意内执，私智穿凿，则虽日言良知，亦绝不是阳明所说之良知。良知，一体之仁心真心，必经过大剥落后之大开悟，而后证现。在此大剥落后之大开悟中所印证者，自始即无人我之界、物我之限，顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本，此即一体之仁心真心，阳明《咏良知》诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”也。此而既得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉到须本此而言格物致知也，非以即物而穷其理以致知也。故云：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”吾人须知，此所悟者，非《大学》本文事，非讲书事，乃是全体大用之新义理系统之事。此即所谓“三变而始得其门”之最后一阶段也。初为辞章，次为佛老，最终则心与理一，归宗于儒。文字 | 选自牟宗三《生命的学问》，原载民国四十三年《幼狮月刊》
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