世界丨赵汀阳：山水是大地中的超越之地

山水是大地中的超越之地

历史、山水与渔樵

文 /  赵汀阳

中国社会科学院哲学研究所

历史之道是超越的，历史却不是超越的。

兴亡盛衰、成败荣辱、恩义情仇，或平常，或曲折，或无聊，或悲壮，俗世之事是历史分析和解释的对象。研究事情的历史与研究事物的科学各有所得，由自然的性质、构成因素和运动方式所定义的事物之理可以推演出科学规律，事物之理与科学规律是一致的，然而，历史的事情之理却推不出历史之道，就是说，人的欲望、目的和行为方式所定义的事情之理与历史之道并不一致。因此，历史之道不可能还原为事情之理。人做事自有做此事之理，但此理是实现欲望或目的之理，各人之理互相冲突[1]，于是，每种事情之理就在冲突中消散于无法控制的无数可能性之中。历史说不完自身，因为历史总是由未来说明的。

历史中的每件事情都有一个力图实现的目的，等于说，每件事情都谋求一个完事的终结，所以，对于一件事情，目的和终结是同一的。可是，历史却没有一个目的或终结，因为历史并不是历史中的一件事情，而是超越于历史中的万事之上，所以历史之道与历史中的事理并不一致。黑格尔式的历史终结论把历史看成了一件事情，所以相信历史像一件事情那样也有一个目的或终结。可问题是，历史之所以是历史，就在于历史由无法预定的复数可能性所组成，否则历史就与逻辑无异了。历史的历史性就在于无法封闭的未来性，不可能化归为一个封闭的概念。既然不存在一种必然的方法能够将无数可能性收敛为一种必然性，历史就不可能被定义为一个事情。只要无法必然地控制未来，就没有一种历史会必然地符合一个目的。对于历史，目的和终结不是同一的概念。当一种文明死亡，其历史就终结了，但这种终结并不意味着实现了这个文明的目的。显然，历史之道超越了任何一种事情之理，漠视任何目的和恩怨，自行其是以至于被认为是天意，如老子《道德经》所言“天地不仁”。

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宋·米友仁《潇湘奇观图卷》（局部）

茧纸本墨笔，19.8 cm × 289 cm

现藏于故宫博物院

尽管历史性的秘密永远在于未来性，历史不可能化归为普遍必然的知识，但人们仍然试图破解历史之道的秘密，因为历史之道是决定一种文明生死存亡的存在论之道，事关一种文明何以生长、何以继续存在，所以不可能不关心。既然历史之道不是自然规律，人就不可能拥有关于历史的普遍必然知识，然而，历史之道是天道与人道的交汇之道，交汇点就是启示点，交汇的时刻就是透露秘密的时刻。但能够透露的历史之道不可能是如何创造未来的因果关系，即如果做a就必定获得b的必然之理，也就是人们最渴望知道的所谓“成功之道'。假如上天可以透露预定未来之理，那么人类就无须劳心费力进行反思了。由此可推知，上天能够透露的历史之道至多只是关于做事“限度”的秘密，即如果做某事而突破了生长的限度，就必定自我挫败甚至自取灭亡，就是说，上天透露的至多是“失败之道”。这意味着，如果破解了上天的示意，人就有可能拒绝某种未来，但仍然不能挑选某种未来。哲学所能够破解的最大秘密无非是某种不可僭越的限度。发现限度的典范是《周易》和维特根斯坦，《周易》发现了“不可做”的界限，维特根斯坦则发现了“不可说”的界限。

历史之道正是六经以及老子和孔子诸贤所寻求之道。“六经皆史”的本意固然是经史一体，但还另有一层意义，即六经所求之道正是历史之道。六经言道不离人事，说的是，历史之道虽有超越性，却不是外在性。无论外在的超越性如何至高至上，既然没有落实在人事之中其秘密就不是人所能破解的，这类似于唯名论所论证的：人无法猜测上帝的意志。人对外在超越性的猜测是无效的，因为任何一种猜测都无法被证明是答案——没有经验上的灵验证明就等于没有答案。因此，与人有关的天道必须落实在人间内部，同时，人间必须有与之相配的经验形式让超越的天道能够落地显形。经验定义了生活世界，因此，能够有效解释生活的方法论也只能以经验形式为准。按照古人的说法，必须以“象”来显示道。“象”不是抽象概念而具有可经验的超越性，天道正是通过“象”的显形带来了启示性的消息。

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东晋《竹林七贤与荣启期砖画》 

现藏于南京博物院

历史的复杂性源于人事的复杂性，而人事的复杂性在于人性的复杂性。人性有别于一般生物性的独特之处在于：人性是自相矛盾的，内含自我否定的因素。人性自相矛盾的后果是，人性有可能“顺其自然地”否定人性，比如以实际行动否定心中道德，或者做坏事同时非常内疚。人可以高尚、无私和公正，也可以伪装、欺骗和背叛，还可以承诺加上后悔，种种自相矛盾都使生活世界变得十分复杂。最严重的是，自相矛盾的人性蕴含着一个众人互相否定的循环：每个人的欲望常常是对他人欲望的否定，因此，每个人在否定他人时也必定被他人所否定。如果每个人都在互相否定中被否定，那么人本身就在所有人的循环否定中被否定了，人就无道可行，人道将因此消失。因此，历史的要紧问题不是弘扬人性，而在于建立人义。

孔子有言：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)这个命题过于简练，以至于各家解读智仁歧见[2]。孔子洞悉人性之长短，因此指出，人可以顺天发力，但天道却未必顺人之意。人性天然自私，如果充分发挥人性，就必然弘扬了包含自私之心在内的人性，因此须以人义去治理人性，按照孔子的建议则是以“礼”治理人性。在人义约束下的人性才是人道，其中既以自然人性为底本，又加以精神意志，化天道为人道。这应该是孔子的真正意思。虽然孔子在《论语》中没有解释“人能弘道，非道弘人”这个命题，但儒家门人的《礼运》篇为孔子补上了相关论证:'何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”由《礼运》可知，“人能弘道，非道弘人”的合理解读应该是：人能发挥天道，但天道却不在于发挥人性。

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黄宾虹《太极笔法图》

孔子的首功在于发现了仁是每个人成为人的关键条件。仁不能归于天然有善意的自然情感(孟子的理解有所偏差)，而是一个人立意成为人的意志，所谓“我欲仁，斯仁至矣”。因此，仁以人情为自然基础，却以精神意志为其所归。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的有效意志，即施于他人的行为也可以施于自己，而且这种行为是双方都乐意接受的。通常认为孔子的仁有两条原则即“己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”。不过，第一条原则并不充分，因为“已所不欲”的事情有可能正是他人所急需，甚至是救命所需，或者是他人虽死不弃的信念，因此这条原则存在着以已为准的单边主义漏洞[3]。参考孔子的第二条原则，第一条原则的改进版应该是“人所不欲勿施于人”[4]，这样就更充分地定义了可循环的意志。总之，仁是人之为人的一般意志，这种可循环的意志建构了互尊为人的关系，也就是人道。

可问题是，历史并非按照人道展开的。人可以宁愿不仁，无论在理论上还是实践上，孔子和后世儒家都一直无法解决“人而不仁”的实际困难。这并非儒家之独家短处，事实上迄今为止尚无哪种制度能够解决人而不仁的问题。假如人皆欲仁，人类就进入了“从此过上幸福生活”的后历史童话世界，历史就终结于完美社会。事实上历史总在争权夺利中无穷展开，但假如没有仁者智者试图在“不仁”的生活世界中创造光荣与梦想，建立文明和秩序，争权夺利的游戏就会一直处于前历史的自然状态，也同样没有历史。事实上，既有仁也有不仁的复杂人性才产生了历史。

在礼崩乐坏的社会里，知其不可为而为之的仁者和智者如果不去“浮于海”，就只能在“乐山乐水”中去体会山的坚定意志和水的应变自如了。孔子心目中的仁者和智者可以被看作形而上化的山水的最早发现者，他们意识到山水具有在地而不远人的超越性，因此山水被他们当作道的形象。道的超越性并不来自神界，因此道并不属于异处世界而就存在于此处世界中。作为道的显形意象，山水确实坐落在世界里，是人间世界的一个内部存在，与具有“在地超越性”的山水相对应的是熙熙攘攘的社会和流年似水的历史。仁者智者借得山水的尺度以观历史，因此能够平静理解人世。山水的尺度象征天地之无限与不朽，因而人能够借之度量历史之道。

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明·文徵明《风雨归舟图》

纸本墨色，32.9 cm × 89.7 cm

现藏于台北故宫博物院

正是以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到了地，于是，不仅一切实践问题必须在地上解决，而且一切精神问题也必须在地上解决。地与天同属于自然，大地的自然本体同样具有超越性。人既然居于大地，就对大地有着使用权，于是大地成为俗世之争的博弈场所，在承载社会和历史的同时也俗化了自然，大地的超越性在不断退缩。俗世之争所产生的不确定性、随机性和偶然性导致了意义消散的萎缩性经验，时间也萎缩为没有伸展度的一次性现时瞬间，除了快乐或痛苦在报告着“现时”，其他时间逐渐变成蛮荒。这种萎缩性的经验的每一个瞬间虽然都在证明生存，但同时也是意义的消散。任何意义都基于在时间中的延伸性，只有既存在于过去又能够存在于未来的事情才能够承载意义，这是意义的时间秘密。因此，超越时间流逝的超越性正是意义的保票，即一种“所过者化，所存者神”[5]的永在性。

圣人立法立教，试图在社会中建立能够永保意义的超越性，但圣人的努力终究无法改变熙来攘往的社会性质。利益关系断然拒绝了超越性，所以，社会所到之处，超越性就隐退，然而，与社会相依而在的文明却需要超越性来建构文明的连续性和可信性，其中就存在着社会与文明之间的张力。既然在社会空间中难寻超越性，于是就只能转向去寻找在大地上却在社会之外的超越场所，即尚未被社会化而仍然保有其天然超越性的幸存自然。在自然的概念里，上天永远保持“道法自然”的状态，具有人无法支配的无限性，因此含有道的全部信息虽然上天具备超越性的全部含义，但“天道远”，非人所及，而且上天的超越信息是关于一切存在的一般普遍含义，并非专门面向人，因此，上天是个绝对概念，神圣而远人。人需要近人的超越意象，即位于人间大地上的超越性显形，在那里，人可以造访居留而有机会见道。

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元·吴镇《渔父图》

绢本墨色，1856年，84.7 cm × 29.7 cm

现藏于故宫博物院

在大地上何处是未被社会覆盖的自然？大地的超越性又留存在哪里？——山水就是大地超越性的最后保留地。孔子早就选中了山水而有“乐山乐水”之论，甚至，《易经》之象更早暗喻了山水的超越性。可是，孔子还说过“浮于海”，海洋显然更具未被驯服的自然性，但海洋没有被当作一个更好的选择，因为大海不是可居之地，不是生息场所，也是远人之处，虽有超越性，却对社会和文明都没有直接的说明。这里关于海洋的理解属于中国传统，未必是普遍的理解。比如说，对于地中海沿岸的人来说，海洋或许有不同的意义，但仍然不如大地那么富有意义，正如布罗代尔所说的：“辽阔的海域同撒哈拉沙漠一样空旷无人，大海只在沿海一带才有生气。航行几乎总是紧贴海岸进行……小心翼翼地摸着海边过海。”[6]相比之下，只有山水既是超越的，又在社会生活的近处，所以山水是人能够借得超越角度去观察历史的最优选项。山水也因此被识别为形而上之道的显形，具有可经验的超越性，因而暗喻面对社会和历史变迁的不动心见证者和旁观者，也就是以道的无限尺度纵览万事百世的观察者，在这个意义上，山水在中国历史中成为了历史之道的观察坐标，也成为以历史为本的精神世界的一个超越视野标识。

天地不言，又何以获得道的信息？孔子提示说:“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”[7]与天地同理同体的山水也不言，而以山水之“象”传达了历史之道。传说远古圣人设卦观象[8]，通常具体地归为伏羲所为[9]，于是发现了能够显示形而上之道的“象”。人只能存在于经验中，如果形而上之道不能表现为有形之象，不能化为可经验的超越性，就被封闭于无形无迹的绝对概念里，虽然就在那里，却不在人这里，因此，能够与人的经验相通因而与人的存在相会的超越性必定是可经验的超越性，即由有形的“象”所转达的超越性。

传说渔樵是山水之友，识得山水之象，于是渔樵被看作山水的代言人。

注释：

[1] 博弈论显示,每个人做事都有符合自己欲望的策略选择,可是所合成的策略组合却经常导致每个人事与愿违。

[2] 杨伯峻将“人能弘道,非道弘人”翻译为“人能够把道廓大,不是用道来廓大人” (《论语译注》,中华书局, 1980年版,第168页),钱穆也翻译为“人能弘大道,道不能弘大人”(《论语新解》,生活·读书·新知三联书店, 2002年版,第417页),这两种翻译几乎是重复原话,等于没有翻译。李泽厚翻译为“人弘扬真理,不是真理弘扬人” (《论语今读),安徽文艺出版社, 1998年版,第372页),这个解释有些脱离古意,道不等于真理;李零翻译为“道是人追求的目标,不是帮助人出名的' (《丧家狗:我读论语》,山西人民出版社, 2007年版,第279页),这个翻译虽然有趣但恐怕不合原意,孔子不可能把道的形而上问题和人如何出名的世俗问题联系在一起。

[3] 例如秦始皇反对儒家,儒家典籍是其“所不欲”,因此烧掉而“勿施于人',这显然非正义。

[4] 赵汀阳:《道德金规则的最佳可能方案》, 《中国社会科学》, 2005年第3期。

[5] 见《孟子·尽心上》

[6] 布罗代尔: 《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》第一卷,唐家龙、曾培耿等译,商务印书馆, 2016年版,第142页。

[7] 见《论语·阳货》。

[8] 见《周易·系部上》。

[9] 见《周易·系部下》。