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作者简介：王国雨，哲学博士，浙江传媒学院马克思主义学院 副教授。 
摘 要：临终礼仪是攸关生死的生命礼仪，也是古代丧礼仪程的前置环节。早期儒家基于上古临终关照实践而书写的临终礼仪，集中记载于《仪礼·既夕礼·记》和《礼记·丧大记》之中。临终礼仪从迁居正寝开始，有斋戒、去乐、更衣、祈祷、探问、属纩、招魂等仪节，体现着对临终者身体照护、心理关怀和终极关切的临终关怀理念，蕴含着古人慎终、正终和善终的价值观念。早期儒家的临终礼仪书写与儒者自身的临终生命事件可以对观，从中可以看出，早期儒家既遵循临终礼制规范而强调正终，又有超越生命礼俗的价值祈向和临终抉择。现代人面临着日益突出的“临终难题”，应从对传统临终礼仪及其临终关怀理念的重新审视中，获得推动当下临终关怀和安宁疗护事业的重要启示。 关键词：早期儒家；正终；临终礼仪；临终关怀 作为生命的庄严收笔，死亡是人生大事，而临终则是攸关生死的非常时刻。临终礼仪是关照和安顿临终者的生命礼仪，古已有之。就儒家临终礼仪而言，主要记载于早期儒家关于上古丧礼的书写与诠释中，具体见于《仪礼·既夕礼·记》和《礼记·丧大记》之篇首。作为丧礼之仪程展开的前置环节和关照临终者的礼制规范，临终礼仪并非丧礼。基于三代以来临终关照之实践，两“记”所记述的临终礼仪规范，从迁居正寝以养疾开始，到行“复”礼以招魂复魄而得以完成，乃是古人慎终如始和死而不绝之生命信仰观念的具体呈现，蕴含着儒家的临终关怀理念，并落实于中国人数千年临终关照的生命礼仪实践之中，使“寿终正寝”成为一种善终价值观。在构建健康中国，推进安宁疗护和临终关怀事业，提升民众生命终末期之生命质量的现时代，掘发传统临终礼仪中的临终关怀理念，无疑具有现实意义。《仪礼·既夕礼·记》之首章集中记载着“复”礼之前的临终礼仪之仪程。为讨论方便，先录之于下： 士处适寝，寝东首于北墉下。有疾，疾者齐，养者皆齐。彻琴瑟。疾病，外内皆扫。彻亵衣，加新衣。御者四人，皆坐持体。属纩，以俟绝气。男子不绝于妇人之手，妇人不绝于男子之手。乃行祷于五祀。乃卒。临终礼仪是从迁处正寝开始的。这里的“士处适寝”之“适寝”，即是《仪礼·士丧礼》篇首“死于适室”的“适室”，乃是正寝、正室。周代天子、诸侯的正寝称为路寝，大夫、士的正寝称为适寝。因此，《礼记·丧大记》云“君、夫人卒于路寝。大夫、世妇卒于适寝”，“士、士之妻皆死于寝”。郑玄注曰：“言死者必皆于正处也。寝、室通耳。” 正寝是临终之正处。不过，这里要特别指出的是，《既夕礼·记》的“士处适寝”，主要是出于斋戒以养疾之考虑，故郑玄注曰：“将有疾，乃寝于适室。” 周代自天子至士皆有正寝和燕寝，平常居住在燕寝，祭祀或者疾病时，因需要斋戒，才迁处于正寝。故下文接着说：“有疾，疾者齐，养者皆齐。”郑玄注曰：“正情性也。适寝者，不齐不居其室。” “齐”即“斋”，但与祭祀之斋戒不同，而是旨在专一心志以养疾。按照礼制，不斋戒则不可居处正寝，如《礼记·檀弓》记载，君子“非致齐也，非疾也，不昼夜居于内。”郑玄注曰：“内，正寝之中。” “内”即是正寝之内。《礼记·玉藻》曰：“将适公所，宿齐戒，居外寝，沐浴。”外寝是相对于作为内寝的燕寝而言的，也即是正寝。可见，疾者迁居正寝的确是为了斋戒，而斋戒的目的则是“正情性”以养疾。关于“养者皆齐”，郑玄以“忧”释之，即奉养者因为心忧临终者之疾病而斋戒。《礼记·曲礼》有“父母有疾”则“不饮酒食肉，疾止复”的说法，可相印证。胡培翚不满意郑玄的解释，认为“忧之一字未足以尽斋之义。斋之为言齐也。养者齐，欲专心于所养者也。” 胡氏的解释对临终照顾者之心情有更细致入微的体贴。关于临终礼仪中“迁居正寝”的仪节，清代礼学家方苞在其《仪礼析疑》中说：“齐室即适寝也。凡有疾即居焉，所以教疾者持生之道尽矣。养者皆齐，所以教子孙妻妾忠养之道尽矣，及至大病，亦不待迁移而终于正寝。” “教疾者持生之道”与“终于正寝”可并行不悖。黄以周认同方苞之论，并进一步说：“有疾齐于正寝，所以正其情性也。不必为死，而死自正其终焉。然则，居适寝者，以养生为始义，正终为余义。斯义不明，而寝适寝之礼有难行于人子矣。” 这些分析是中肯而有说服力的，都从养疾的角度肯定迁居正寝的奉养之义。不过，需要进一步指出，虽然养疾可以痊愈而不一定走向临终，但正如方苞所言，因病重而进入生命终末期的“疾者”一旦成为“临终者”，必然自然而然地“寿终正寝”。因此，迁居正寝可视为临终礼仪的开始。临终于正寝，才算是正处和正终。临终礼仪中的正处，不仅表现为迁居正寝，而且有寝卧方位的具体规定，即“寝东首于北墉下”。关于“东首”，《礼记·玉藻》说：“君子之居恒当户，寝恒东首。” 也就是说，平时寝卧一般都是头朝东，但也有其他情况。清儒毛奇龄认为：“大礼易衽，如《昏礼》御衽于奥，则北趾而南首是也。老者更卧，如《曲礼》少事长上，请衽何趾；《内则》子妇事舅姑，亦请衽何趾是也。” 可见，虽然平时常东首而卧，但是在某些礼仪场合，则有改移的情形，要特别说明。因此，临终礼仪中的“寝东首”，有特别强调的意味。孙希旦已指出这一点，他说：“东首于北墉下者，平时寝处之常也。嫌疾病时或异平时，故特明之。” 无论临终关照的常态，还是君前来“临终探问”的特殊时刻，均为“东首”。为何要“寝东首”呢？郑玄认为是为了“首生气也”，孔颖达也认为：“以东方生长，故东首，乡生气。” “乡”即“向”。考虑到临终者生命垂危，临终礼仪强调东首应该是基于“向生气”的考虑。关于处“北墉下”，《丧大记》作“寝东首于北牖下”。由于古代宗庙正寝南有牖，北有墉而无牖，“牖”当为“墉”之误。为何要寝于“北墉下”呢？贾公彦认为“必在北墉下，亦取十一月一阳生于北，生气之始故也” ，孙希旦则从宫室方位考虑，认为“室南近牖而光明，北则深静，于寝处为宜” 。两者观点虽异，但均是从关照临终者生命之角度而立说的。与临终者寝卧方位相关的，还有床笫的设置即“废床”问题。《丧大记》于“寝东首于北牖下”句下有“废床”二字。郑玄注曰：“废，去也。人始生在地，去床庶其生气反。” 可见，郑玄认为，“废床”即是撤去床笫，为的是让临终者接近地气而增加生气以延续生命。《既夕礼·记》没有“废床”仪节的记载，但在临终者断气后有“设床笫，当牖”仪节。郑玄注曰：“病卒之间废床，至是设之。” 显然，郑玄将断气后“设床笫”视为临终之际撤去床笫的证据，认为“废床”仪节饱含亲人尽力挽留临终者生命的努力和亲情。然而，临终者是否撤床而寝卧于地上，后世经学史上的看法并不一致，争议颇大。驳斥郑玄意见的学者，大多认为《丧大记》“废床”仪节不可信，如清代吴廷华认为：“垂死之身，方保护之不暇，乃举而委之地，地气清沁，是益之病而速之死也，且断无将死而可籍地气以生之理。” 亦有学者援引《檀弓》中曾子临终易箦事例力证“不闻有废床而置于地上之事”。胡培翚推崇《仪礼》的可信性，并批评郑玄“不能据《仪礼》以订正《丧大记》之非”，反而援以为说，不足取。与上述意见不同，黄以周也驳斥郑玄，但他认为胡培翚等人指斥《丧大记》，乃是“训诂不明，有害礼义”的表现。黄以周认为：“废犹置也。《春秋传》曰'废六关’，谓置之也。适寝，非常寝之处，无床。至病时处适寝，乃置床耳。” 这样一来，废床即是设置床。既维护了《丧大记》，又与郑玄“去床”的意见正好相反。此外，也有支持郑玄意见者，如曹元弼认为：“今人小儿病危，有置之地上得地气而生者，病卒之间废床，盖此意乎？古人盖尝有废床而得生者，故制为礼。” 曹元弼进而认为，后人不可过分疑古。总的来说，尽管经学史上对“废床”仪节的看法不一，但都是从关照临终者之身体安危角度而立论的。迁居正寝后，于疾者病危之际，有为之更衣的临终仪节，即为之“彻亵衣，加新衣”。郑玄认为，更换新衣是因为“故衣垢污，为来人秽恶之” 。但更重要的，是为了让临终者得以正终，故其注《丧大记》时又说：“彻亵衣，则所加者新朝服矣，互言之也。加朝服者，明其终于正也。” 即认为，人不可服故衣而死，故需更换有污垢的玄端，换上新的正服即朝服。对于“亵衣”“新衣”是否为礼服如玄端、朝服之类，学者的观点并不一致，如孙希旦认为：“衣云'亵’，见其非上衣。然则新者亦非上衣矣。上衣者，朝服、玄端之类。不加上衣者，为其后有袭、敛等事，皆用上衣，故于此略之。” 胡培翚也说：“玄端、朝服皆是礼服，病中未必常服之，孔子于君视疾而加朝服，则非君视时必不朝服矣。” 无论如何，为临终者更衣乃是十分重要的生命礼仪，且延续至今。如何为临终者更衣呢？依据《丧大记》，是“体一人”，也即《既夕礼》的“御者四人皆坐持体”。也就是说，由于临终者“不能自伸屈”“不能自转侧”，所以四肢分别需要一人帮助穿衣侍奉。作为临终礼仪的一部分，为临终者更衣也体现着慎终和正终的理念。临终礼仪记述中的临终者是沉默的，然而在对早期儒者临终事件的记载中，作为临终者的儒者则是鲜活的，其临终抉择和临终遗言更直接的透露出其守礼正身以正终的价值抉择和生死观念。孔门师徒认为，守礼正身是正终的必要条件，临终作为攸关生死的非常时刻，尤其要审慎对待。如《论语·泰伯》中记载曾子临终云：“曾子有疾，召门弟子曰：'启予足！启予手！《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”而今而后，吾知免夫！小子！’”曾子持终身行孝的理念，于弥留之际使弟子开衾而视，慎终如始，是其终身皆主戒惧的体现。最能够体现曾子守礼以正终之临终理念的，是其“临终易箦”的临终事件。据《礼记·檀弓》记载，曾子病危之际，有侍童指出其寝卧的是“大夫之箦”，他才意识到不符合临终礼仪之要求，故要求曾元为之更换。曾元担忧曾子安危而要求天亮后再更换，曾子斥责说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”结果，“举扶而易之，反席未安而没”。此材料具体生动地体现了曾子对临终之居处环境是否符合礼制的重视。曾子认为，季孙所赐之箦平时可以寝卧，但由于是大夫之箦，不能用于临终，故当童子指出后，便立刻要求曾元更换。对孔门弟子而言，守礼而终才是正终，且是生死大事之要紧处。从“反席未安而没”可见曾子听到童子之问时，已然处于弥留之际，所以曾元才希望延后再更换。然而，临终关怀不仅要关照濒死者之身体，更重要的是关照其心理需求和意愿。对于曾子而言，“得正而毙”才是最大的心愿，所谓“吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣”。对他人而言，或许更好的延长生命才是最大的希望和价值，可对曾子而言，“得正而毙”才是最要紧处。他所求的不是延长临终期，而是守礼正身而正终。此外，《论语·子罕》中的“子疾病，子路使门人为臣”事件也透露出孔子的正终理念。其文曰：子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”由于子路是先孔子而死于卫乱的，所以显然这里的“子疾病”并非孔子真正的临终时刻。不过，经由子路作为的激发，孔子对待生死的态度和临终观念得以进一步显明。“子路使门人为臣”中的“臣”，指“治丧之臣”。孔子病情缓解而知晓后，严厉批评子路，根本原因是“无臣而为有臣”，违背礼制，可见孔子对守礼以正终的坚守。而他宁愿“死于二三子之手”，则反映出夫子对临终环境的选择，即希望在师徒之宜的关系中被给予临终关照。可见，早期儒家十分强调临终居正处，守礼以正终。具体到临终礼仪的礼制规范中，便是强调遵守迁居正寝以养疾，并更衣以期寿终正寝。对正处的强调体现着守礼正身的内在要求和慎终正终的生死观念与价值追求。在临终礼仪的安排中，儒家强调从身体照护、心理关怀和终极关切等不同方面关照临终者，体现着慎疾和慎终的价值理念。如为照护临终者身体，进行斋戒时要“去乐”，即《仪礼·既夕礼》所谓“彻琴瑟”。为什么“去乐”呢？因为此时疾者正在斋戒养疾，去乐本就是斋戒的要求。同时，养病也要求为之提供安宁的环境，如郑玄注曰：“声音动人，病者欲静也。” 不过，临终礼仪中的“外内皆扫”，并非仅出于照顾临终者身体之考虑，也是“为宾客将来问病”，即为了预备接待宾客前来问疾和探视，亦即为“临终探问”做准备。对临终者进行心理关怀，主要体现在“临终探问”的礼制规定中。临终探问对于临终者具有极大的心理抚慰意义，是道谢、道爱、道别以期生死两相安、身心两相安的最后机会。依据《礼记》，对临终者的探问本身也是有礼制规定的：君于大夫疾，三问之；在殡，三往焉。士疾，壹问之。（《丧大记》）疾病探问未必是临终探问，但临终探问必然属于其中最被看重的部分。依据礼制，在卿大夫和士病重期间，国君要亲自或遣使前往探看和慰问。临终探问的古礼规定是对临终者心灵的关照，体现着宗法社会君臣相亲的温情人伦关系。对临终者探问，是对临终者心灵的抚慰，作为一种生死告别，乃是在强调等级尊卑的礼制下所展现的一种人性关怀。《论语》中亦有临终探问之记载，分别指向孔子本人及其弟子伯牛： 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《雍也》）伯牛为孔子弟子，是孔门“四科十哲”中德行科之高足。关于伯牛之疾，《史记·仲尼弟子列传》作“有恶疾”。无论是何种疾病，从孔子“亡之，命也夫”之叹中可以看出，此刻伯牛生命已进入生命的临终期，孔子的探问乃师徒永诀。《乡党》集中记载着夫子行谊。皇侃认为，上引此章乃是孔子疾病时，鲁君哀公前往探视，“孔子既病，不能复著衣，而见君不宜私服，故加朝服覆于体上，而牵引大带于心下” 。这里既表明孔子严守君臣之礼，也可以看出此时孔子病情之危重，鲁哀公之探视乃是临终探问。临终礼仪的慎疾和慎终理念，特别体现在“祷于五祀”和招魂复魄之“复”礼的仪节中。据《既夕礼·记》，临终礼仪中的“行祷于五祀”，乃是临终者处于弥留之际时，亲属为之祈祷神灵护佑以尽力挽留生命的努力。郑玄注曰：“尽孝子之情。五祀，博言之。士二祀，曰门，曰行。” 为弥留之际的亲人祈祷是为了“尽孝子之情”。因不忍心看到亲人走向死亡，于是在生命垂危之际“竭诚以祷，冀神之佑助”。向神灵祈祷，祈求佑助临终者，是以古人对神祇的信仰为基础的，应该是渊源甚早的临终礼仪实践，可视之为古人的临终抢救。万志英先生认为，在上古巫史传统中，“疾病并不是需要用某些被统一归类为'医’的具体治疗手段来处理的单独症状”，而往往视为一种凶兆，如商人常常将疾病视为“神格化的祖先与其在世子孙的互惠交换关系的中断”，因此，“治疗的核心是用祭品抚慰受到冒犯的魂灵，并在仪式层面重新建立生者与死者间的和谐关系”。可以说在整个殷周时代的民间生命信仰中，往往“相信疾病是由鬼魂引起的”，是由鬼邪作祟导致的。直到战国和秦汉之后，关联性宇宙论的兴起才深刻改变了中国人对疾病的基本看法。孔子便曾说，“人而无恒，不可以作巫医”（《论语·子路》），可见巫医同源。因此，为挽救临终者生命而祈祷神灵，乃是根植于传统生命信仰观念的仪式化表达。关于“五祀”所指的对象，依据《礼记·祭法》，王立七祀，诸侯立五祀，大夫三祀，“嫡士立二祀，曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶”。诸侯的五祀，除了门与行外，还有司命、中霤和国门。庶士、庶人的立灶，其民间孑遗便是仍在践行的腊月二十三祭灶王爷。郑玄所谓的“博言之”是认为，对于士而言仅立二祀，即门神和行神，但《既夕礼》作为士礼，为临终者祈祷于“五祀”，并非僭越，也并非真的祈祷于诸侯之五祀，而是“博言之”而已，“博言之”本身乃是“尽孝子之情”。对此，晚清学者俞樾在其《古书疑义举例》中将此作为古书“以大名代小名”之例。他说 ：推郑君之意，盖以所祷止门、行二祀，而曰“五祀”者，博言之耳。“五祀”，其大名也；“曰门，曰行”，其小名也。祀门、行而曰“五祀”，是以大名代小名也。《贾疏》曰：“今祷五祀，是广博言之，望助之者众，”则误以为真祷五祀矣。“行祷于五祀”，就是为临终者向门神、行神“二祀”祈祷。俞越的解释应是符合郑玄注本义的。但与郑玄、俞樾的意见不同，宋代吕大临更倾向于认为：“士不祭五祀而丧礼言祷于五祀者，盖有不得祭而得祷者欤。” 吕大临将“祷于五祀”看作丧礼，是不足取的，不过他将临终祈祷看作不同于祭祀的另一类求助神灵护佑的礼仪实践，与贾公彦“望助之者众”的意见一致，乃是符合面对临终者的孝子之心情的。不过，早期儒者有超越生死寿夭的价值祈向，对临终祈祷有更深层的反思。《论语》中对孔子病重祈祷的记载显示了这一点。《论语·述而》记载：子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》：'祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”如前所述，由于此章是子路为孔子“请祷”，“子疾病”亦并非孔子真正的临终时刻。但是这里的“疾病”显然也是病情危重，不然子路不会为孔子祈祷。根据程树德的考证，子路所引的“诔”，应为“讄”字之误。《说文解字》解“讄”为“祷也，累功德以求福也”时，引《论语》此句是作“讄”的。段玉裁注曰：“讄，施于生者以求福。诔，施于死者以作谥。” 这里子路为孔子祈祷于鬼神，“断不引哀死之诔以答，'诔’当为'讄’无疑” 。朱熹认为，对于子路以迫切之至情为自己祈祷的行为，孔子起初并不知情，所谓“初不请于病者而后祷也” 。孔子知晓后，对礼俗意义上的临终祈祷似乎并不看重，“丘之祷久矣”表明，孔子对“相互赠与”式的神人沟通关系和临时抱佛脚的功利主义是有所排斥的，对神在于平时的“内尽其敬”。《论语·八佾》中当王孙贾以“与其媚于奥，宁媚于灶”设问以晓喻孔子亲附于己时，孔子答以“不然。获罪于天，无所祷也”，若得罪天，向谁祈祷也没有用。可见，孔子以天为最高价值根据，不以功利心汲汲求于鬼神之护佑。由此我们可以窥见，孔子的临终理念是超越礼俗而与其倡仁道、行仁教的价值祈向相一致的。临终礼仪的最后仪程是“复”礼，旨在招魂复魄。“属纩以俟绝气”是临终礼仪的著名规定，即以新棉之丝絮“置口鼻之上以为侯” ，目的是判断临终者是否已断气。然而，基于古人“死而不绝”的生死观念，绝气并非临终礼仪的结束，还有非常重要的“复”礼为新死者“招魂复魄”，关照其魂灵。以往学界往往将“复”礼归属于丧礼，乃是明显的误读。亲人刚断气后，依据礼制由其近臣有司为其招魂。《仪礼·士丧礼》云：复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰“皋某复”三。降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣。这是对复礼之过程的完整记录，《既夕礼》的“记”和《礼记·丧大记》有类似记载。大致仪程是：“复者”即为刚绝气者招魂的人，身穿朝服（《丧大记》云“复者朝服”）并拿着死者的上等礼服，对士而言即是爵弁服，将衣和裳缀连在一起，搭于左肩，并将衣领插入自己的衣带固定，然后从东面屋檐登上房顶，站在屋脊中央最高处，面向北方用死者的礼服招魂，呼喊“噢！归来吧”三遍，接着“卷衣投于前，司服受之”（《丧大记》），即将衣服从屋前扔下，由司服者用箧接住，然后升阶覆盖在死者身上。而复者从屋北侧西面下去。依据等级和身份不同，“复”礼还有复杂的规定，本文暂不讨论。古人认为，人生前即具有的魂魄，在人死后“魂气归于天，形魄归于地”（《礼记·郊特牲》），但并没有终极消亡，而是可以脱离形体继续存在。复礼的“招魂复魄”有两方面的用意，一方面是象征着期待由招魂而获得亲人复活。如胡培翚解释说：“人始死魂气犹在，故孝子欲招之使复附于魄以生，是以有复之事。故郑玄解'复’为招魂复魄也。” 另一方面，“复”礼有希望亲人的魂魄合一之用意，如朱子便曾说：“复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子常常祭祀，也是要去聚得他。” 亲属在临终者断气前尽力协助其安度最后时光，在他们断气后也不忍和不轻易断定他们的死亡。《礼记·檀弓》谈“复”礼之人文教化义时说：“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也。”当复者经过面北三呼招魂，并将或许附有新死者之魂的礼服“降衣于前”后，司服之臣以箧接受，并“以衣尸”，覆盖于死者身上，若得魂反于魄。关于用“复”衣即招魂之衣“衣尸”的问题，胡培翚解释说：“欲魂附衣复于体魄而更生也。若覆之不生，则俟浴时并此衣去之。” 就是说，行复礼以招魂的衣服被立刻覆盖在新亡者遗体上，期待死而复生。如果没有复生，便等到开始丧礼仪节时将之徹去。可见，早期儒家认为，复礼招魂乃是尽子弟爱慕之情的表达方式，是以祈祷之心期盼魂兮归来的。余英时先生认为，“这个仪式表达了信仰，当魂与魄相分而离开躯体，生命就到了尽头”，“他们先是假设魂的离开是暂时的，如果能将离去的魂唤回，那么死者就能复活。只有当复礼没有达到目的时，才宣布为死亡。” 《丧大记》曰：“唯哭先复，复而后行死事。”也就是说，所有的丧礼活动是从复礼结束后才开始的。因此，作为临终礼仪的一部分，复礼“招魂复魄”可称之为临终关照的最后仪程和最后努力，蕴含着慎终理念和“死而不绝”的生死观念。综上可见，临终礼仪从迁居正寝开始，有斋戒、去乐、更衣、祈祷、探问、属纩、招魂等诸多仪节，每个仪节的背后都体现着对临终者的身体照护、心理关怀或灵性关切。儒家临终礼仪是对三代以降临终关怀实践的礼制书写，透露着古人慎终、正终和善终的生死观念和价值观念。由于临终礼仪常被误视作丧礼的一部分，导致其作为中华生命礼仪的价值隐而不彰。早期儒者融自身对正身、正终、守礼、尚德等价值观念于其中的临终礼仪书写和诠释，是对礼俗的承传，当然同时需指出，这与儒者自身“朝闻道，夕死可也”（《论语·里仁》）和“杀身成仁”的超迈精神并不矛盾。此外，古代临终礼仪的仪程对我们思考临终疾苦叙事和死亡叙事的交感性和递进性颇有启发。三、余论：现代人的“临终难题”与儒家临终理念的可能启示 善终是人类自古以来的价值追求。儒家临终礼仪中所体现的正终和慎终理念，即是呈现于临终生命礼仪实践中的善终价值观。曾子易箦而终和子路结缨而死，以及子张以“君子曰终，小人曰死”（《礼记·檀弓》）作为“临终遗言”，都鲜活地体现着儒者自身守礼以正终的生命实践。虽然，儒家的生死观和“志于道”的价值祈向决定儒者并不把生命局限于对死生寿夭的眷注，但就生活常态而言，正终即是善终。《尚书·洪范》中将“考终命”与“寿”“富”“康宁”“攸好德”并列为“五福”，集中体现着古人的幸福观。孔安国注“考终命”曰：“各成其短长之命以自终，不横夭。” 人的寿命有长短，但只要各尽其天年而不遇到横夭，便是“考终命”。但通常所理解的“善终”还特别包括“好死”即无疾病痛苦、无世事遗憾的自然终老。是否获得妥当的临终关照本属于善终幸福观的重要考量。临终礼仪与临终关怀精神古已有之，但现代语境中的“临终关怀”一词主要源于现代西方医学的hospice care，是旨在为生命末期病人提供身、心、灵的支持，致力于提高临终期病人之生命质量而非生命长度的医疗观念。该观念反对过度医疗，主张通过“安宁疗护”提升临终者的生命质量，维护其生命尊严。不过，从对临终者进行生命关怀的角度来理解“临终关怀”，并不必局限于现代医疗之语境。如上文所论，儒家的临终礼仪本具有丰富的对临终者的生命关怀精神。必须指出的是，“临终关怀”概念和问题在现代社会之所以被凸显出来，乃是由于现代社会生活方式和生命观念的转换，尤其是现代医疗技术的发展，给现代人来了无法回避的“临终难题” 。现代技术对原本为生命自然过程的死亡进行了全方位建构，现代性造成了临终过程的异化。就其主要表现而言，第一，现代人的临终情境和疾病观念发生了根本变化。由于死亡往往不再被视为生命的自然终结，而是医疗救治失败的结果，于是，传统的“寿终正寝”变成了在医院的各种抢救中经历生命的临终与死亡，临终地点由家庭大规模的转移至医院。同时，现代医疗诊断技术使死亡时间变得可预期，给临终者带来的心理压力之巨大前所未有。然而，传统临终礼仪中所蕴含的心理安顿和灵性照顾却失去了仪式化支撑。临终者不再是完整意义上的人，而是各种医疗技术手段作用于其身的生物体。自然死亡被技术死亡所代替，以至于“无疾而终”被认为是“不合法的”，甚至开不出“死亡证明”。第二，死亡的去神圣化和生死信仰的缺失强化了临终者的恐惧感。现代人对世界有了更多的理性认知，少了传统社会对死后世界的宗教信仰及其情感支持，自然也就缺少了传统宗教性仪式赋予临终者的那种生命神圣感和生死永续的生命连接感。如本文所讨论的儒家临终礼仪之“复”礼所显示的，传统中国人相信人之灵魂死而不绝，可以在血脉传承和后人祭祀中获得永生。临终者相信，自己的死亡并非终极消亡，而是即将通过葬礼向另一种生命形态过渡，死亡是走向另一个世界并与列祖列宗团聚的回家之旅。在此信念之下，传统社会人的临终就可以非常平静安详。哀伤尽管不可避免，但是可以接受地应有地哀伤。而在现代人这里，由于死亡的去神圣化和生死信仰的缺失，往往使临终者面对未知充满死亡恐惧。当死的必然性被视为技术的偶然性时，当代人临终过程被动化和去个性化了，从而导致临终者丧失尊严感，临终生命质量堪忧。面对现代人的“临终难题”，考察儒家传统临终礼仪，审视其中蕴含的临终关怀理念，可以对推进当前的临终关怀和安宁疗护事业提供启示。首先，要重建现代人的生死观、疾病观和临终观念，尤其要反思现代医疗理念。只见疾病不见人，否认死亡是生命的自然过程的观念亟需转变。儒家临终礼仪的展开过程是基于对生命自然终老的承认和接纳的。无论是临终者还是陪护的亲友，都要尊重生命规律，摒弃过度医疗和救治，做好死亡准备，以期提升生命临终期的生命品质。其次，虽然现代社会难以固守传统临终礼仪，但如何进行创造性转化，构建融传统临终礼仪和临终关怀理念于其中的现代临终关怀体系，是值得研究的课题。当前我国部分地区正在试点推行安宁疗护和安宁病房建设，为使临终过程更好的容纳家庭伦理亲情于其中，使临终者更好的获得身体照顾、心理关怀和灵性关切，需要从儒家临终礼仪实践中汲取文化营养，创设契合现代生活情境的临终生命礼仪。再次，在当前探讨“生前预嘱”“死亡权利”等临终关怀相关话题的同时，需要重新理解儒家正终、慎终和善终的理念，追问生死意义，使临终者在获得外在生命支持的同时，更好的获得内在信念的支持和灵性照顾。注：原文刊载于《世界宗教文化》，2021/2。作者本人授权转载，原文中注释由于编辑的原因被删除，具体请参看期刊原文。 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