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出处：赵旭东-《时间与他者》，《20世纪西方人类学主要著作指南》，第448-457页，王铭铭主编，北京：民主与建设出版社2019年4月。感谢作者授权转载！ 01 《时间与他者： 人类学如何制作其对象》  作者：Johannes Fabian（费边） Time and the Other : How Anthropology Makes Its Object Columbia University Press，1983 译者：马健雄、林珠云 出版社：北京师范大学出版社，2018 作 者 简 介 约翰内斯·费边（Johannes Fabian, 1937- ） 从芝加哥大学获得博士学位，为荷兰阿姆斯特丹大学文化人类学教授，先前曾任教于西北大学和卫斯理大学以及扎伊尔国立大学。除了本书外，他的主要著作还有：《底层的历史》（1990）、《权力与表演》（1990）、《语言与殖民权力》（1991）、《牙玛：加丹加的卡里斯玛运动》（1994）、《自由的时刻：大众文化与人类学》（1998）及《匪夷所思：中非探险的理性与疯癫》（2000）等。  “知识就是力量”，知识也是权力。人类学对知识这种权力的主张是有其自身的根基所在，这根基就是时间。换言之，人类学是在通过时间建构他者，离开时间的划分，他者是不存在的，因而也可以说，他者存在于人类学家发明出来的时间之中。 到处不难看到，“时间的人类学”在建构它自己的客体，这些客体即是指野蛮人、原始人以及异文化。在对人类学的时间话语做一检讨之后我们便会清楚地发现，并不存在着一种人类学家所谓异文化的知识，而且它也不是一种时间、历史和一种政治意义上的行动。人类学者的注意力过多地指向了对时间的抑制性使用。在过去的年代里，人类学成功地使自己成为一门正规的学科，但是，它的失败则在于没有对“他者”做出极为清晰的界定。 在基督教的传统中，时间是被想象成为一种神圣化历史的中介。在那时，人们会认为，时间就是降临到选民中间的一系列特殊事件。这种时间观成为现时代的人类学对时间使用上的始作俑者，这种时间观相信，神与人之间的联盟，相信神圣的预见是在围绕着一个拯救者而逐渐展开的拯救的历史，由此而走向一种神圣的时间观。这种时间观强调时间的特异性（the specificity of Time），强调其在特定的文化环境下的实现过程。 朝向现代性的决定性步骤，也可以说是使得人类学的话语突显出来的步骤，并非是一种线性观念的发明，而是一系列相互衔接，是通过一般化和普遍化的途径来使基督教的时间世俗化。 实际上，时间的世俗化是理解进化时间观的最为基本的东西。这种概念对理解19世纪的发展具有极为重要的意义，这包含着两重意思：1）时间是宇宙万物的内在属性，因此是随着世界（或者自然、或者宇宙）而同时扩展开来的；2）可以把世界上的各部分之间的关系（就自然和社会文化现实这两种最广的意义来说）理解为是时间性的而非永恒的关系（Fabian 1983：11—12）。  Sir Charles Lyell 在李耶尔（Charles Lyell）的《地质学原理》（1830）——达尔文称这本书在“自然科学的领域中产生了一场革命”——中，真正带来了人们从中世纪的时间观到现代的时间观的质的转变。在这部著作中，他所关心的是“均变说”的问题，这一理论并不诉诸于独一无二的、同时的创造或者是神的连续不断的干扰（或说“灾变”）。在李耶尔看来，所有机体的和物理的创造的先前的变迁都可以指向一种现在还在起作用的、受一定规律支配的物理事件不间断的序列，这便是19世纪形成进化理论的基础。简言之，进化论者对时间的自然化理路的组成部分是牛顿的物理学和李耶尔的“均变说”。 人类学在19世纪末通过接纳牛顿的物理学（在描述自然界的运动时，时间是一恒常的变量）而获得了其科学上的美誉，然而恰在此时，后牛顿的物理学（以及后“自然史”的历史）也展露雏形。正是在这种认识论背景之下，民族志和民族学出现了，也正是在这种认识论的背景之下，人类学的学术实践与殖民主义和帝国主义联系在一起。值得注意的是，不要把这些单单看成是认识论上的问题，它也是道德的或伦理的问题。不论怎么说，人类学在理论上为殖民统治的正当性提供了帮助。这种贡献就是它为政治学和经济学这两门共同关心人类的时间问题的学科提供了一种有关“自然的”即进化的时间的坚定的信仰。由这种信仰而发展出的一种框架，不仅将过去的文化，甚至是整个的生活世界不可逆转地放置在一个时间之流当中，有些文化是在上游而有些文化则是在下游。总之，功能主义、文化主义和结构主义都没有真正地对普遍性的人类时间的问题给予满意的解决，最好的做法是忽视了这一问题，最糟糕的做法是拒绝承认这一问题存在的意义。 这里有必要介绍一下时间的“直裂增殖式”（schizogenic）使用（Fabian 1983：21）。在费边看来，人类学家使用的时间概念与向他提供信息的报告人的概念大不一样。他所做的进一步分析认为，构成人类学知识的田野调查实践，应该成为对人类学的话语做一般性分析的切入点。 在民族志写作话语中存在着三种时间：一种是所谓的“物理时间”，这是寻求对现实的一种客观记录，包括对田野考察地点的人口生态和经济等状况的描记；第二种时间包括相互关联的两种。一种就是所谓的“世俗时间”，这种时间像是在发明时代和阶段，但它又与所有时代拉开距离。另一种就是所谓的“类型学时间”，这是指一种时间上的测度，但它不是指转瞬即逝的时间，也不是一种线性尺度上的点，而是依据在社会文化上富有意义的事件，或者更确切地说就依据这类事件之间的间隔。比如像有文字与无文字、传统与现代、农民与工业、冷的社会与热的社会等等；受舒茨现象学社会学和格尔兹的文化解释观念的影响，费边又提出了人类学话语中第三种使用时间的方式，即“互为主体性的时间”，这种时间观反映的是当下社会科学所强调的人的行动和交往的沟通本质。当文化不再被想象成为一套由特异群体的个体成员实施的一套规则，而是将其看成一种行动者在其中创造和产生出信仰、价值观以及其他社会生活的手段的特殊方式时，人们便会认识到，时间是社会现实的一种建构维度，不管人们是选择强调“历时的”（diachronic）还是“纵惯的”（synchronic）、历史的还是系统的研究方法，都是跟“长期”（chronic）这个词有着直接的关系，离开时间是无法思维的。 人类学中关于时间的一套完整话语仅仅向我们显示了，人类学家是如何在建构理论以及书写时使用时间的。并非是由于人类文化在空间上的分散才使得人类学去做“时间化”的工作；这是使时间变得自然化和空间化，以此来赋予人性在空间上的分布以意义（实际上是各种各样的特殊的意义）。 在时间观念上，启蒙思想与中世纪基督教有着实质性的区别。在中世纪的时间观念中，带有“拯救”意味的时间是包容性的和吸纳式的。异文化、异教徒或是不信教者（而不是野蛮人或者原始人）都被看成是要受到拯救的选民。随之而来的对时间的自然化，则把时间的关系看成是排他性的和扩展式的。异教徒还是被标定为要受到拯救的客体，但是野蛮人则与文明拉不上联系。下面的两张图说明了这种差异：   由此，对自然史的认识就从包容和吸纳转向了拉开距离（distancing）和分离。在进化论者的时间观里，野蛮人之所以有意义，是因为他们是生活在另类时间里。因此我们要进一步追问，在当代的人类学中，人们如何用时间来创造出距离呢？ 时间的观念被包容在人类学的话语以及它的参照系的关系当中，就人类学来说，这种关系就是指文化和社会之间的关系，说到底就是“西方”与“异域”之间的关系。而马歇尔·萨林斯所提出的所谓西方的“实践理性”和异域的“文化”之间的对立，仍是这种范式的展延。 所有的民族志知识都会受到人类学家的社会与他所研究的社会间的权力与支配关系的影响。从这种意义上来说，所有人类学的知识本质上来讲都是政治的。因此，我们还是可以使用时间这一核心概念来对我们（或者说我们的理论建构）和以及我们的客体（异文化）之间的关系给予概括，但是我们使用那类时间决定了我们建构的客体究竟是什么样子。 费边试图建构一种有关“同时代性的理论”（a theory of coevalness），但难度很大，这不仅是有关“那里”的问题，而且还会在人类学的实践中经常出现。作为一种目标，费边提醒我们，要把一种同时代性的理论想象成是不断地与人类学的话语及其主张相对立的，我们必须时时清醒，要在完善发展的人类学的背景下来仔细地审视其中“时间的使用”。 这就涉及到人类学家通常使用的两种分析策略：一种策略是通过运用文化相对性的概念来阻止关乎时间的这类问题的出现；另一种则借助于极端的分类学方法来取代那个问题。这两种策略在已经广为人知的人类学著作中可以看到，比如像米德、列维—斯特劳斯等人的著作。这类表述模式是辩论式的，即是指其主要目标是要发展和阐明一种观点。这样一种模式必然会羡慕材料的选择与解释上的精确性，但不会刻意追求历史撰述上的完整性。 先来看第一种分析策略，即文化相对性的概念，它可以阻止同时代性问题的突显。欧内斯特·吉尔纳（Ernest Gellner 1964）曾尖锐指出，人类学最初研究部落社会是在于将他们看成是一种时间机器。在结构功能论声称不理会作为过去的时间的问题时，这并不意味着说人类学不再像一架时间机器在工作，相反，而是以双倍的精力来工作。 功能论者对时间的伪装产生了两种后果，而批判性分析必须集中在这两者的关系上。首先，从其信徒的观点来看，结构功能论者的研究方法偏爱对时间的民族志研究。长期以来，人类学及其他相关学科一直关注它们的对象在语言、象征、行为模式以及物质文化中表现出来的时间概念的差异。在这里，他们的观点是“比较的”，这些研究的目的都在于建立起所谓的西方的线性时间和原始的循环时间，或者在现代的以时间为中心与古代的无时间性之间形成对照。 尽管功能论者强调系统内部的时间，但是这种观念背后的理论预设是成问题的。这导致了第二点“伪装”时间上的后果。当这种观念大行其道时，时间相对论者的民族志丰富性便有了市场。这显然要注意认识论上的本土性与较高理论层次上的逻辑性的不一致。露丝·本尼迪克特在《菊花与剑》一书中坚信文化之间的极端差异，她也完全认识到，追求民族认同可能是跟对异文化的权力施展有着紧密的联系，但这并没有使她对“成为完全的美国人”的正当性这类的问题提出疑问，更不用说考虑到以民族为中心的文化理论的认识论的意义了。  Margaret Mead and Gregory Bateson 在这些研究者当中，国民性问题是一个核心的概念。在本尼迪克特的领导下，这些人类学家出版了一本手册式的国民性研究著作《异域的文化研究》。正如玛格丽特·米德在为本书所写的“导论”中指出的，这些研究是为了探究文化对现在已无法在空间上和时间上进行直接观察的个体的性格产生的影响而做出的，所谓空间上的无法观察是指由于战争以及政治上的原因而无法直接到达那里，而时间的原因是由于“我们想要研究的社会可能永远不再存在了”。而在同一本书中，米德明确地指出了，她们的国民性研究很大程度上是出于政治上的意图，是希望通过对一种文化中的人的行为的预期来促进各个联盟国人民之间的交往，形成一种新的国际秩序。 不难看出，以文化相对论为基础的人类学研究很容易转变成为非相对论者的工具，比如转变成为国家防御、政治宣传以及对其他社会的操纵和控制。因此，我们应该进一步问这样的问题，这种科学与政治混合在一起的东西如何解释我们所谓的人类学变色的话语？ 第二种策略即文化分类策略不再把时间看作文化整合或民族志撰写的一个维度。这在列维—斯特劳斯的“结构主义”旗帜之下表现得最为明显。对结构主义来说，作为一门文化科学的人类学就是要研究文化分立与这些文化背后统一的关系规则或规律。 对于一种激进的结构人类学来说，时间仅仅是符号体系的一种先决条件，它的真实存在必须要到作为自然一部分的人脑神经组织中去寻求。在这里，结构论者将时间从有意识的文化生产领域移走，以使时间自然化；他们坚持认为，那种思维方式反映了自然律。他们是出于解释事物间的关系的目的而使用时间关系上的文化概念的，但这是毫无用处的。如果说人类学就是要研究文化分立间的关系，而且，如果这些关系都是历史情景下预先存在的，那么，时间当然就会很快地从人类学的视野中移走。 列维—斯特劳斯曾指出了历史学和人类学的差异和相似：“进化论者和传播论者的解释的批评向我们显示，当人类学家相信自己是在做历史学研究的时候，他却是在做相反的东西；恰恰是当他考虑到自己并不是在做历史性研究的时候，他做起来反而更像一位很好的历史学家，他可能一样受到材料缺乏的局限。” 要解决这样的困境，一个人首先要认识到“好的历史学家”和人类学家实际上关心的是同样的一个问题，那就是“他者性”的问题。对历史学家来说，这种他者性是指时间上的久远，但这对他们来说是次要的事情；而人类学家关心文化差异，其所表现出来的是空间上的距离和分布。历史学家是从资料中来对一个真实的制度和社会加以理解并成为他获得知识的源泉。人类学家则是依赖田野工作而不是依赖他所研究的社会大部分都缺少的历史的档案资料。 人类学在主、客体之间拉开时间距离的做法使得这样的观点得到支持，那就是在田野工作中体验到的时间状况与在撰写时表述的时间状况之间，通常是相互矛盾的。人类学家的见地是，只有在研究者与被研究者有着共同的时间时，我们才会有丰富的研究。民族志强调的是只有通过交往的实践，才有可能产生出另外一个文化的新知识。然而，假装进行解释、分析以及拿民族志的知识来与研究者的社会进行沟通时的话语便声称，这是从一种“远距离的异域”，即从一个与目前要研究的客体并非同时存在的那样一个位置上获得的。 对一些共同的时间算子的综述总要落在习惯的区分上：这就是指词汇式的、句法式的和风格式的话语层次上的区分。在词汇层次上，人类学的语言更为多见，在这些词汇中都以某种方式来对时间和时间性的关系加以概念化，诸如序列、分期、阶段、起源和发展等词汇。拿“野蛮”这个词来看，作为进化论话语中的一个技术术语，它表明一个发展序列上的某一个阶段，但任何一个技术词汇都无法抗拒其本身所含有的道德、审美以及政治的内涵。 这个词明显地是在表述一种时间上的距离感：“野蛮”是过去的标志，并且如果民族志的证据强迫人类学家去描述那种野蛮社会在现代社会中的存在，这种社会就要借助于某种水平式的地层学方法而被安置到一个位置上去，这里使用的是“他们的时间”而不是“我们的时间”。 由此，对自然史的认识就从包容和吸纳，转向了拉开距离和分离。在进化论时间观中，野蛮人之所以有意义，是因为他们是生活在另类时间里。 那么 在当代人类学中 人们是如何用时间 来创造出这种距离的呢？ 时间化并不是历史话语的一种偶然属性，时间性通过用一种“所指”提供给它的“能指”来构成一种语义系统。由此看来，时间被用来创造出了一种客体。还有，人类学中的相对论话语与时间上的拉开距离有着内在的关联。这种联系可以有两种方向：作为实证论变形的历史学话语，对作为它们的参照系的社会与文化，要比相对论者的做法有更多的东西创造出来。相反，相对论话语，比如结构功能论或者美国的文化论还有像远方的遗产，像“民族志科学”，从认识论上总是要被期望是有赖于时间化的，尽管其公开表明对历史毫无兴趣。 简言之，“民族志的现在”（ethnographic present）就是用现在时态对其他文化和社会做出说明的实践。某种习俗、仪式，甚至一种整体的交换体系，或者是一种世界观，都是以一个群体、部落，或者民族志工作者偶然选定的单位为基础的。对那种实践学科内部的批评可能是在两种意义上，一种是指逻辑上的，另一种是指本体论上的，二者都是用一般现代时来获得叙述的有效的参照意义。 人类学这一学科预设，作为人类学给定的客体是要被观察的。一般现在时作为一种观察者的语言从符号上认同了这种话语。这样一种语言为所观察到的世界提供了注解。它描述和重新呈现了另外的一种文化；这就是这一门学科通过语言（象征）的手段的一种再生产。所有这些都是与一种以视觉为根基的隐喻而建构起来的知识论相呼应的。从历史的层面上讲，人类学是与“自然史”传统密切相联的。 作为自然科学家和哲学家的维萨克（C. F. von Weizsacker）在“事实”和“过去”之间做了很好的联系，客体的现在是建立在写作者的过去之中的。因此，作为科学思想转折点的事实性（facticity）本身是自传体式的。这就是为什么人类学的客体性从来就不能依照其对立的一面的主体性来界定，特别是在一个人不想抛弃掉事实的观念的时候。总而言之，做人类学研究，需要有时间（常常也是空间）的距离。 我们可以回到阐释学框架中来思考，首先要指出，当一位民族志作家不断走进田野时，他有可能完全失去有价值的民族志经验，一个很简单的原因就是，异文化从来就没有什么时间段会成为民族志撰写者对过去撰述的一部分。人类学家有许多报道都指出，在重访或者多次访问原来的被调查者以后，他们的态度会有巨大改变。这就使得民族志是一种对话式的，在一定程度上是互惠式的。 其次，阐释学的距离或者说是自我反思性常常是反思理想积极主张的。在这里强调的是主体在知识生产过程中的重要性，或者说阐释学的距离是一种行动，而不是一个事实。这便可以区分“反思”（reflexion）与“反映”（reflection）。前者是民族志撰写者的主观活动；后者则是一种客观反射，它将观察者隐藏起来，通过公理式规则来消减主体性，就如镜像一般。 费边坚持“反思”的立场而非“反映”的立场：首先，在人类学话语中，将主体取消或者隐藏起来，常常会导致认识论的虚伪。另外，反思性要求我们要“向后看”，由此使我们的经验“返回”到我们这里来。反思性依赖于记忆，我们过去的经验定位并非是不可逆转的，我们有把过去经验呈现给自己的能力。此外，这种反思能力能使我们出现在其他人的呈现中。由此，我们有可能产生互为主体性的知识。在某种程度上，我们必须要能够与每一个其他的人享有同样的过去，以便相互了解各自的现在。如果我们的时间经验并非是反思性的，那么，除了相互的东拉西扯的、离题很远的知识之外，我们在个人交往的层次上以及在社会与政治交往的集体层次上便什么也没有了。 这种反思的做法必然会触及到人类学田野工作的几点预设，而费边是以批判态度来对待这些预设的。这些预设包括：首先，人类学家会说，本土的语言是一种工具，是获取信息的一种途径。其次，人类学家会说，要使用科学传统上的地图、图表来说明问题。这最终以知识与信息的原子理论作为模板。这种理论强调定量和图示，以求在看一个文化和社会时等同于理解这个文化和社会。这是一种“视觉主义”，它把某种描述性陈述排成一定顺序，并声称他们对于知识客体的理解都是以观察为基础的。对于这一点，再也没有比洛克说得更明白了：“心理的知觉……是最容易用与视觉有关的词语来做出解释的”。其三，人类学家会把时间经济制度化，以服务于人类学研究。不仅要限定田野工作的时间，还要通过学习当地语言来节省田野工作的时间。通过使用这套技术和方法，人类学者便获得了一种时间观。 在《记忆术》一书中，耶慈曾指出了西方对以视觉和空间为基础的隐喻知识的偏好的深度和复杂性。记忆术给我们的启示是，在人类学话语中存在着许多停留在真实的或者心理的空间中的论题。记忆术不仅仅是在使用“地点”或者说“地形学”，也在使用记忆的建筑。当现代人类学依据隐含有距离、差异和对立这类的意图来建构异文化的时候，实际上也是在建构西方社会居住的有序空间和空间（宇宙观），而不是以“理解异文化”为其公开的使命。 在人类学这门学科中，一种“视觉—空间的逻辑”比任何时候都要强烈。功能论的主体、特殊主义的文化花园、量化论者的表格、分类学家的图示，所有这些都是借助时间—空间的关系把客体或者对于客体的印象组织起来，并在此基础上建构不同的理论和体系。在这个意义上，政治的空间与政治的时间都不是自然的东西，它们都是由权力和意识形态建构出来的工具。在今天，人类学家，以及其他社会科学家，都把表述当成是一种知识积累的象征，谁都不肯失语，学科制度也不允许研究者失语，那么，这种表述在多大程度上可以作为一种互为主体的表述，而在多大程度上又只是研究者的喃喃自语？ 参考文献 Johannes Fabian, 1983, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press. Ernest Gellner, 1964, Thought and Change, Chicago: University of Chicago Press. 校对：Kai 排版：Lin 主编：梁永佳
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