庄子：中国传统文化的自然主义源头

道教之音北京讯 2017年11月2日，中国社会科学院研究员陈霞博士在中国道教学院举行了题为《相忘于江湖——庄子遗忘哲学漫谈》的专题讲座。讲座围绕“庄子其人其书”、“庄子之忘”等主题展开，系统讲述了当代学界对庄子的认识，和其“遗忘”哲学的智慧。

陈霞教授指出，庄子作为中国历史上和老子并称的伟大思想家，其哲学与思想与老子一脉相承。《庄子》一书更是用洋洋洒洒的十万字，生动的语言和形象的故事，诠释并解读了老子的“道”，把老子的思想往前推动了一大步。

同时在《庄子》中数次提及黄帝，区别于儒家学派所推崇的尧舜，我们当代中国人以炎黄子孙自居，离不开庄子的推动与宣扬。

同时庄子的思想更是为中国文化艺术提供了丰富的想象力，极大的提升了中国人的审美和艺术水平，对中国诗歌、绘画、书法、设计等艺术产生了深远影响，并成为中国人内心追求逍遥的参考.

另外庄子的思想对佛教禅宗的产生产生了决定性作用，我们所向往的禅意人生，即是向往庄子逍遥的精神的一种体现。

庄子通过“遗忘”哲学，来诠释真正的道德与自然之道，反对假道德，假仁义，提倡人的本性本善的回归。

整场讲座内容丰富，课程生动形象，所有参加讲座的学员均感收益良多。讲座结束后，陈霞教授与学员进行了良好的互动交流。

　　庄子思想展现在后人面前色彩最鲜明而感人的是他对自由的追求，庄子称之为“逍遥乎无为之业”（《大宗师》），“逍遥于天地之间”（《让王》）。这种自由或“逍遥”，在《庄子》中通过对其理想人格（“至人”、“真人”、“神人”、“圣人”）的描写，显示出三个基本的精神内涵：一曰“死生无变于己”（《齐物论》），一曰“游乎尘垢之外”（《齐物论》），一曰“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》）。换言之，庄子的“逍遥”就是要从困扰人生的生死之限、世俗之礼、哀乐之情三种情态的束缚中摆脱出来。这是一种无任何精神负累的安宁、恬静的心理状态，一种超脱的精神境界。

　　庄子的特色是，这一精神历程都是在他的“气”与“化”的哲学自然观基础上进行和完成的。在“通天下一气”和“万物皆化”的自然观审视下，人与物，生与死，皆是“气”的变现，“死生存亡之一体者”（《大宗师》），“死生为昼夜”（《至乐》），即是说生与死客观上作为人生第一位的、最终无法跨越的界限，在庄子这里却被从认识上、精神上超越了。我国清代学者熊伯龙说：“畏死心迫，神明说兴。”（熊伯龙：《无何集》，1版，139页，北京，中华书局，1979。）现代英国哲学家罗素也认为“宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”（参见罗素：《为什么我不是基督教徒》，中文1版，25页，北京，商务印书馆，1982。）庄子对生死大限的观念上的突破，对死的恐惧的精神上的克服，对中国固有文化中宗教因素的滋生起了有力的抑制作用。同样，庄子也主要是在其“天下一气”、“万物皆一”（《德充符》）的哲学自然观基础上，实现了对世俗之礼和哀乐之情骚忧的超脱。庄子说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎”（《田子方》），“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代乎前而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府”（《德充府》）。

　　可见，庄子的“游乎尘垢之外”、“哀乐不入于胸次”的精神境界实际上是向我们展示了这样的一个精神修养过程：当一个人理性地把自己的存在和一种永恒的、无所不包的整体存在结合在一起，理智地感受到他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来；在这个高远的位置上来观察、体味人世，得丧祸福、穷达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质上是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现，是一种将自己的生命存在融进永恒而真实的整体——自然之中时，而获得的无限的实在和持久的安宁的感受。

　　庄子“逍遥”的自由观，对于以儒家思想为主体的中国传统文化中人们精神生活的建构和人生实践的选择，曾经发挥了巨大的作用。庄子“逍遥”的人生追求，在生活实践或处世态度上，表现为“游乎尘垢之外”的离世态度，即总是与现世保持一定距离，或“高出”（超世），或“低于”（遁世），或“平行”（顺世），但就是不“入”，不参与。儒家的人生态度与此不同，它是积极入世的，孔子对非难他的隐者说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”（《论语·微子》）所以儒家的理想人格，不是实现个人精神超脱“逍遥乎无为之业”的“至人”，而是能“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），完美地践行伦理道德责任的“圣人”。这样，庄子的人生哲学就和早于它而产生的儒家人生哲学，形成某种既相互对立又相互补充的关系，使得中国文化在那时就有了一个比较周延的人生哲学思想体系。

　　作为不同的人生追求和处世态度，它们当然是相互对立的，故在儒家思想取得主导地位后，试图摆脱孔孟束缚的人，总是援借庄子。例如“非汤武的薄周礼”的嵇康，就是称“老子、庄子吾之师也”（《嵇中散集》卷二《与山巨源绝交书》）。但庄子和儒家的人生哲学在一个基本点上是相同的，即都把人生的追求或生命价值的实现，按照自己的方式放在今生、今世，不承认或者说至少没有思虑来世、来生。这样，它们的人生态度就构成了现世生活的不同方面，不仅体现了不同境遇下的不同人的不同心境，同时也可以体现同一个人在不同境遇下的不同心境。所以，作为人生的整体，它们又是相互补充的，这就使生长在中国文化土壤上的人，常如王夫之所说，“得志于时而谋天下，则好管商；失志于时而谋其身，则好庄列”（《诗广传》卷四《大雅四十八论》三十五）。如果说，一种文化的活力和发达，是以它定型时期的理论思想的多样性和适应性为前提的，那么，先秦时期庄子道家思想和儒家思想在人生哲学的内涵和实践上所构成的既相互对立又相互补充的关系的意义，也就在于它为以后中国文化的丰富多彩的发展和自我调节能力的发挥，奠定了最早的精神基础。

　　庄子所认识和追求的自由——“逍遥”，从比中国传统思想更广阔的世界哲学背景下观察，也是很独特的。与西方哲学中具有典型意义的自由观，即以卢梭、康德为代表的意志自由和以斯宾诺莎、黑格尔为代表的认识必然的理性自由相比，“逍遥”是一种情态自由。卢梭说：“人是生而自由的”。（卢梭：《社会契约论》，中文1版，8页，北京，商务印书馆，1980。）康德说：“一个（道德）准则就是一个自由意志”。（康德：《实践理性批判》，中文1版，28页，北京，商务印书馆，1960。）可见卢梭、康德的意志自由论所揭示和坚持的是人的行为在其根源上是独立自主的，因而人是社会立法的主权者，是道德法则的主体。显然，庄子的情态自由所描述和追求的超脱人生困境，理智、理性地升华人所固有的感情、感性，从而达到无任何精神负累的自在心境，与此是完全异趣的。斯宾诺莎曾说：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫自由”，“自由人，亦即纯依理性的指导而生活的人”。黑格尔也说：“必然性的真理就是自由”。（黑格尔：《小逻辑》，中文1版，322页，北京，商务印书馆，1980。）理性自由论所揭示和坚持的自由是人的理性的自觉，是对必然性的认识。显然，庄子主要是从个人的无负累的心境状态、逍遥自在的心情感受的角度来认识和描述的自由，与此也是完全不同的。当然还应该看到，庄子的情态自由只能以某种感性的、直观的形式显现，这种心境也只能是缺乏现实基础的、个人孤独生活的精神理想，“自由”离那个时代的人们还太远，所以庄子的自由观不可能有更深更广的内容。然而庄子的无待、无患、无累的绝对自由思想，描述了一种自由的样态，在古代的哲学世界特别是在中国哲学中，这是一种人的自我觉醒，应该被视为中国文化中的进步现象，庄子对情态自由的描述应该是人类自由思想史的初章。

　　在庄子那里，“无为”是一个有深远自然根源的最高行为原则。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《知北游》）。可见，在庄子看来，无为如同天地“不言”。四时“不议”，万物“不说”，是天地万物根本的存在方式或本性。“号物之数谓之万，人处一焉”（《秋水》），作为万物之一的人，其存在、行为方式也应该“无为”，应该“无以人灭天”（《秋水》），即顺应自然而无有人为，顺应万物之理而不为不作。无为在其本质上和天地万物的本性是一致的，人的无为是来自人的自然本性根源。所以，“虚静恬淡寂寞无为者，天地之本而道德之至”（《天道》），无为是最高的行为准则；“至人无为”，自觉的无为是最高境界的表现。

　　当庄子用他的“虚静无为”或“无以人灭天”的原则来衡量、评判当时的社会制度、社会生活时，就形成了一种甚为激烈的批判意识。庄子无为论的批判矛头首先指向“仁义”的社会道德。“仁义”是儒家思想的核心观念，是儒家最基本的行为规范，“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子·尽心》）。庄子的时代，儒家学说一般地已为当时列国统治者所采用，“仁义”也成了当时人们的一种普遍的道德追求。在不太严格的意义上说，“仁义”代表了、体现了当时的社会制度和社会意识。不满意当时社会现实的庄子很自然地把社会批判的矛头首先指向“仁义”。庄子说：“赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，悬跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也，此亦圣人之过也。”（《马蹄》）庄子从自然主义的无为论立场出发认为，“仁义”戕害了人的本性，滋生人们对“利”的追求。“仁义”实际上成了贪婪者攫取名利的工具，成了统治者束缚人民的工具。庄子对“仁义”的批判，也就是对当时社会道德的批判，对诸侯统治的抨击。

　　庄子无为论的批判矛头也指向“好知”的社会行为。韩非说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。然而，智慧、力量却正是庄子所反对的。在庄子看来，“巧者劳而知者忧”（《列御寇》），如同“日凿一窍，七日而浑沌死”（《应帝王》），智慧巧谋就是对人性本然状态的破坏，最终还会带来“天下大乱”，《庄子》说：“上诚好知而无道，则天下大乱矣，何以知其然邪？夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘不知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知”（《胠箧》）。庄子对“好知”的社会行为的责难无疑有他的合理的、事实的成分。在人类的邪恶行为里，往往是充满智慧的；智谋、技巧通过统治者或别的某一邪恶的中介常常会给社会带来灾难，这些正是庄子最深切感受到的。但是，另一方面我们也应看到，智慧不仅是人类社会进步的必要条件和杠杆，而且也就是人类社会生活本身。然而这却是站在自然主义立场上持无为主张的庄子难以观察到的。

　　庄子无为论的社会批判，由对人类文明最基本的因素——道德（“仁义”）、智慧（“好知”）的否定，进而对各种标志着人类摆脱自然状态、进入文明社会的进步，皆表示反对，皆予以抨击。《庄子》说：“绝圣弃知，大盗乃止；摘玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣……彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以乱天下者也”（《胠箧》）。在战国这样一个充满残酷的压迫和剥削的阶级社会里，文明带来的快乐享受，只是被统治者占有，而创造文明所需要付出的艰苦的体力和智力劳动，只能落在劳动者身上。庄子所憎恶和抨击的正是这种不合理的、不平等的社会现象。庄子固守在彻底的自然主义立场上观察这一切，用“无为”的理论攻击这一切，在这个立场上不能看到人类正是在摆脱自然状态的创造文明的活动中，创造了自己，提高了自己，完善了自己；用“无为”的标准来衡量，人类从事生产、科学、艺术等创造文明的社会行为同统治者支配、攫取、占有文明成果的社会行为之间的界限也是不重要的、不清晰的，结果，庄子就由对现实社会制度中的统治阶级的压迫、剥削的社会行为批判，导致对整个人类的创造文明的社会行为的否定。可以看到，当18世纪法国启蒙思想家卢梭判定“随着科学与艺术在我们的地平线上升起，德行也就消逝了”，判定“科学与艺术都是从我们的罪恶诞生”时，似乎重蹈了庄子的误区；而现代西方学者惊惧并反对人被物“异化”时，也似乎未能记取应将人类智慧创造力本身与其在一定社会条件下产生的后果区别开来的庄子的教训。

　　以上，我们从三个具体的方面论述了作为中国传统文化中自然主义源头的庄子，对于中国传统思想中诸如非宗教性等特征的形成和人生价值、社会理想的选择所具有的作用。从总体上说，至少有这样两点是极为重要和显著的：第一，庄子思想是一个思维开阔、观念众多的理论体系，它使中国文化具有很强的涵容、理解、消化外来文化的能力。历史上，中国文化对于源自印度的佛教的消化，从最初的名词、概念的翻译，到般若、涅槃基本佛义的诠解，到天台宗、华严宗、禅宗等离开印度佛学理论轨道的独立发展，都离不开《庄子》贡献的观念因素。迄至近现代，引进、传播西方思潮的中国学者，也每每援用《庄子》中的概念、范畴和思想来表述他们对西方科学或哲学思想的理解。可以说，正是具有深邃内容和宽广意境的庄子思想，在中国文化和异国文化之间架起观念沟通的桥梁，成为中国传统发展演变中的一个最活跃的理论成分。第二，庄子思想的形象表现形式，使它获得了某种在先秦诸子中独有的文学特质。《庄子》中对人的自然觉醒的召唤，和对其觉醒过程中种种自然现象、精神现象的奇特描写，构成了中国文学艺术的一个不竭的灵感源泉和美感源泉，形成了中国文学艺术中的美学内涵最丰富的自然主义风格。且以文学为例，从贾谊作《鵩鸟赋》“以同死生、轻去就自广”（《史记·屈原贾生列传》），到鲁迅自谓“思想上何尝不中些庄周的毒”（《鲁迅全集》卷一《写在〈坟〉后面》）；从宋人说“《庄子》固千万世诙谐小说之祖”（《黄氏日抄》卷五十五《庄子》），到清人评“东坡诗出于《庄》者十之八九”（《艺概》卷二《诗概》），可以说，《庄子》从主题思想、体裁、题材、语言等各个方面影响了中国文学和文化的发展。