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转自：丽泽哲学苑 哲学园鸣谢 一、引子 什么东西使得一个身体的动作成为一个行动？又是什么东西使得一个特定行动具有某种性质，比如，“是敏捷的”“是智能的”“是善的”？ 对第一个问题，一种接受度比较高的判断是，“妙手回春”是一个行动，但“偶感风寒”不是；因为前者是医生(行动者)主动做出的，后者则不然。“妙手回春”如何能够具有主动的性质呢？按照行动哲学一种较通行的解释，乃是因为医生有意(intentionally)实施了治疗的行动。  关于行动的某些性质(特别是评价性质)之来源的问题，相较于第一个问题而言，哲学家的共识要少许多。就20世纪的哲学文献来说，至少可以识别出行为主义和心智主义(mentalism)两个对峙的哲学阵营。要略言之，凡诉诸心智的内容(如意图、信念、欲望、知识等)、过程或事件来解释某些行动性质的哲学方案，可称之为心智主义；行为主义则与之相反，它坚决否认一切心智术语的解释效力和理论地位。 心智主义有一种较强的形式，它常常诉诸心智的知识结构(概念、信念、命题知识等)来解释行动的性质或者其他某些方面，本文称其为理智主义(intellectualism)。接下来的讨论，我将先列举理智主义在若干哲学领域的表现；然后，分析赖尔对理智主义的反驳，并为理智主义论题提供一个一般性的辩护；最后，论文分别以“智能行为”和“善行”为考察对象，希冀进一步探究理智主义的哲学吸引力何在，特别是，行动者的知识(以及信念)对于解释某些行动的特征究竟起何作用。 二、理智主义的表现形式 一个较古老的案例，是德性伦理学的某种形式。根据赫斯特豪斯所阐述的德性伦理学对正当行动的解释：“一个行动是正当的，当且仅当，它是一个有德性的行动者在这些环境下会根据其品格特点而做出的行动”。进而，结合“德性即知识”这个苏格拉底判断，就可以获得一个推论：一个行动之“正确”的性质，来自行动者之“知识”的运用。以类似的精神，雷金纳德·杰克森将伦理学中的理智主义主张理解为，通过区分正确判断与错误判断(或者区分知识与无知，正确的信念与错误的信念，理性判断与非理性判断)来解释正确的选择和错误的选择。 自休谟的《人性论》发表以来，道德和知识似乎就办了“离婚手续”。根据休谟的见解，道德主要源于情感，而知识是理性(reason)的事情，尽管理性可以发现观念之间的真正关系和实际事物的存在与否，但它不会对行动产生道德所能产生的影响。尽管在许多方面区别于休谟，对于康德和密尔而言，行动的道德与否看来和主体的知识也是不相关的；对于前者，道德的行动出于像金子般闪光的善良意志(good will)，对于后者，行动道德与否的衡量标准是它的功利后果。在这两种主要的伦理学理论里，关于义务或功利原则的知识对于主体完成一个善行而言都是不必要的。简言之，如果说古希腊的一些伦理学理论特别强调道德(或德性)和知识之间的联系，那么近代以来的伦理学理论则走在了相反的路上。    康德、密尔、休谟 理智主义的另一个典型案例，是赖尔所批评的“理智主义传奇”。按他的表述，理智主义传奇(intellectualist legend)——主张如此区分智能(intelligent)行动和非智能行动，“主体的任何一个智能行动都有一个在先的内在驱动行动，即对一个适合于解决问题的调节性命题的考虑”。要言之，根据赖尔对理智主义传奇的刻画，智能行动之“智能”性质的来源，在于“考虑一个调节性命题”的行动。 近些年，在知识论领域，关于技能知识(know-how)和命题知识之关系的讨论，常常被人们勾勒为行为主义(或实践主义)和理智主义之间的论争。前者主张人们的技能知识或者生活实践在人类的知识结构中有某种基础性；后者主张技能知识不过是命题知识的一种类型。如果理智主义是对的，自然，一切基于知识的行动的解释都需要援引的“显著(salient)”原因，在本质上都是命题知识。 在当代学术环境里，理智主义的另一种表现形式与生成语法研究(以及认知科学哲学)相关。按我的判断，乔姆斯基关于语言研究的思路可以不折不扣地被称为理智主义；我指的是，根据他的想法，语言研究可以(而且应该)通过探究说话者知道的语言知识(knowledge of language)来刻画或表征说话者的语言能力(linguistic competence)。乔姆斯基笔下的语言知识(普遍语法的原则和参数，以及说话者的普遍语法在经验输入后通过参数设定所形成的关于某特定语言的语言知识)究竟是命题知识还是默会知识(tacit knowledge，unconscious knowledge，or implicit knowledge)向来有些争议，不过，在它诉诸一种知识结构来解释人的心智能力(mental faculty)的意义上，称之为理智主义是恰当的。 以上举例，都是把理智主义看作一种哲学主张；简言之，即诉诸行动者的理智能力或认知状态(一般还假定这些能力或状态可以用一个知识结构来表征或刻画)来解释行动者的某些行动。值得补充的是，还有些哲学家，愿意将理智主义视为一种生活方式，特别是，他们会以亚里士多德为典型，将完全献身于理智思考视为最值得过的生活。本文的讨论，主要是将理智主义看作一种哲学主张，它以诉诸行动者的理智状态或认知状态来提供解释为特征，并且，或多或少地，可以参照行为主义得到说明。 三、赖尔的“无穷后退论证” 有一个特别知名的反理智主义论证，它来自吉尔伯特·赖尔。在《心的概念》里，他将理智主义传奇勾勒为一种区分智能(intelligent)行动和非智能行动的主张，即“主体的任何一个智能行动都有一个在先的内在驱动行动，即对一个适合于解决问题的调节性命题的考虑”，赖尔提供了如下反驳： 考虑一个命题，这本身是一个智能行动，行动者可以更加聪敏或者更加愚蠢地实施这一行动。但是，如果任何智能行动的实施都要求一个先在的智能行动，那么，逻辑上，任何人都不可能打破这一循环。 《心的概念》的这一段落通常被解释成一个“无穷后退论证”(也是归谬论证的一种常见情况)。或许，可以将它重构成如下形式： (1)任何一个智能行动A都要求一个先在的智能行动A1，即考虑一个指导或规范行动的命题或规则。(理智主义传奇的主张) (2)A1(即考虑一个范导性命题)本身是一个智能行动，根据(1)，它要求另一个在先的智能行动A2。 (3)A2本身也是一个智能行动，根据(1)，它要求另一个在先的智能行动A3…… (4)如果(1)是对的，那么，由之产生的无穷后退就使得任何一个智能行动都不可能完成。 (5)因此，(1)必定是错的。 以对理智主义传奇的反驳，赖尔旨在建立否定性论点，即智能行动不能诉诸考虑命题知识的心灵活动来解释，智能行动的原因也不能归结为心灵对某一个相关命题的隐秘思考。“'智能’不能用'理智’来定义，或者说，'技能知识(know-how)’不能用'命题知识(know-that)’来定义。”  吉尔伯特·赖尔 就其正面立论来说，赖尔迈出的重要步骤是引入“倾向(disposition)”概念来为智能行动提供正面解释。用他的话说：“要判断某人的行为是否是智能行为，如前述，我们必须以一种鸟瞰的方式来看这个行为。……我们不会试图去窥探在假设的主体内心生活舞台上的隐秘的对应行为，我们要考虑的是行动者的能力和倾向，其行动是这些能力和倾向的实现。我们不是要探究原因，而是要探究能力、技能、习惯、趋向和偏好。” 因为“倾向”概念会引入许多难解的形而上学和认识论问题，人们有理由不满意赖尔对智能行动的正面解释。比如，在形而上学上，人们说某物有“易碎”倾向是因为物体有某种微观结构作为其基础(base)；但在相同的意义上，哲学家们还不知道什么是诸如“勇敢”“聪敏”之类倾向的基础。而且，在认识论上，用条件句来对倾向谓词作语境定义(或者说分析一个倾向陈述的成真条件)的分析策略常常会面临反例。 正因如此，乔姆斯基在一个评论里说：“处理智能行为的当代尝试都远远不能令人满意。拿赖尔来说，他对'笛卡尔神话’的批评只不过完全避开了问题。他声称笛卡尔主义者应该'追问我们实际上是根据什么标准将智能行为区别于非智能行为’，而不是要为前者找到一个解释。……赖尔只不过满足于陈述这一事实——'智能行为’有某种性质，而笛卡尔主义者关心这一问题——怎样解释这些不能根据机械论术语来解释的行为。” “倾向”“能力”等概念产生的形而上学问题是出了名的困难和复杂，有可能，赖尔的正面立论因为上述原因没有什么解释力(像乔姆斯基所指责的那样)。不过，他对理智主义神话的攻击并不依赖于引入“倾向”等概念所构筑的哲学行为主义方案，也许还站得住脚。然而，在我看来，即便是他的无穷后退论证，也有理由认为它至少不是决定性的。 一般地讲，给定知识要求信念条件这个主流知识论判断，则信念的形而上学定然会对命题知识的分析或解说产生重要影响。然而，关于信念的生物学和形而上学，我们的认识论处境并不比休谟好很多。就文献所反映出的运思方向来说，信念的形而上学研究一直在倾向论和表征主义之间展开攻防。大致说来，行为主义者支持一种倾向论的信念理论；而心智主义支持表征主义的信念理论。对于当前的讨论，重要的是，在表征主义的信念理论里，我们还可以识别出原子论和整体论这两种有区别的解释。按照原子论的解释，主体的各个信念彼此以独立的方式表征在大脑内，它们的因果效力也因此有某种独立性；按照整体论的解释，信念是以某种具有整体性(或至少是分子论)的方式表征在大脑内，信念的因果效力也是众多信念(以及其他一些命题态度)合作的产物。 有合理的理由认为，赖尔对理智主义的攻击，预设了他的攻击对象持一种原子论的信念理论。特别是，他的攻击假定了“思考一个调节性命题”的心智活动；与此相应，他也假定了攻击对象会预设心理—物理因果关系可由思考一个命题的心智活动和特定行动之间的因果关联来落实。然而，对一个持有整体论的心智主义者(或者理智主义者)，他们完全可以免疫于赖尔的这一攻击。并且，基于行动是众多信念和欲望、意图共同的产物这一直觉，他们还可以指责赖尔的攻击假定了一种线性(linear)的思考方式。 四、智能行为与知识 没有人知道怎样才能准确地定义智能行为。不过，很少有人会怀疑语言行为是一种智能行为(特别是，如果我们愿意像乔姆斯基一样认定语言能力是一个物种差异，并且不考虑某些非典型的语言行为)。给定语言行为作为典型智能行为的地位，可以合理地猜测，语言行为和语言知识之间的关联极有可能对于其他智能行为和特定知识也成立。接下来，我们先着眼于语言行为来进行讨论。 倘若抱有为语言行为提供一种科学解释的目标，那么很自然地，哲学家关于科学解释的一般性研究可能对这个任务富于启发。根据范·弗拉森的教导，一个为什么问题(why-Question)的恰当解释涉及探究的语用方面；为什么问题中的语句究竟表达了一个什么样的命题依赖于语境，同时，语境也会决定何种解释是对为什么问题的恰当回答。按照他的意见，实际上，每一个为什么问题(一个待解释的问题)都是一个由“主题、对照类以及解释相关关系”构成的集合。其中所包含的对照类(通常是隐含的)会确定何种关系是解释相关关系。比如，“为什么亚当吃了苹果？”这样的为什么问题就可以表达不同的解释请求。如果语境使得这一问题问的是“为什么亚当吃了苹果(而不是还给夏娃)？”，那么，“因为亚当饿了”就会是一个恰当的答案，但是，对于“为什么亚当吃了苹果(而不是伊甸园里的其他水果)？”，回答“因为亚当饿了”就不太恰当。  立足范·弗拉森关于解释的语用因素的说明，可以发现：对于任何一个主题是语言行为的被解释项，必然存在一个特定的语境，该语境会使得主体关于语言的命题知识成为显著的原因，并因而成为对这个语言行为的恰当解释的核心构成要素。例如，倘若有人问：“为什么阿Q对王胡说'君子动口不动手’(而不是'手动动口不君子’)？”在这个由对照类设定的语境里，我想，一个恰当的回答是，阿Q知道“君子动口不动手”(而不是“手动动口不君子”)是符合汉语语法和语言约定的正确用法。 这个例子利用了一种很贫乏的办法，它以对照类构造出一个特定的语境，使得我们需要求助于说话者的语言知识来解释他的语言行为。故意利用这个例子的贫乏性(当然也可以设想一些不那么贫乏的例子)，我旨在表明，对于任何一个语言行为，我们都可以设想这样的语境(这是上文“必然”一词的基本含义)；而且，就同样作为解释请求而言，语言行为的这些方面跟其他一些要求解释的方面没有本质的区别(比如，它们都会体现范·弗拉森所说的问题逻辑)。 要紧的是，这一类看似贫乏的例子足以表明语言知识对于解释语言行为的必要性。既然一个恰当的语用解释通过挑出“显著”(salient)原因为一个关于语言行动的“为什么”(Why)问题提供解释，自然，这一显著原因必然是语言行动产生的原因总体中的要素。换言之，对于任何一个语言行动而言，说话者的语言知识都是其行动的原因总体中的要素。 语言行动的语用解释不是乔姆斯基所谓“科学的语言研究”所期待的东西。不过，对于“充分描述”和“充分解释”的生成语法研究目标，上述讨论提供了独立的理由，以支撑乔姆斯基们的理智主义研究进路，我指的是，可以通过探究说话者知道的语言知识(knowledge of language)来刻画或表征说话者的语言能力(linguistic competence)；以及更一般的心智研究进路，即通过探究行动者的知识来刻画其心智能力(mental faculties)。 语言知识和语言行为之间的这种关联是否可以向一般性的智能行为推广？对于智能行为的某些情况，答案显然是肯定的；比如说做一道数学题或者是一个哲学讲演。所有表现出一定熟练程度的计数或算术解题行为无不以行动者的数学知识为基础；哲学讲演过程中的语言行为，倘若需要进一步提供理由以给出解释的话，也无一例外需要援引讲演者的哲学知识或信念。 对于另一些情况，我们没有十足的信心。比如，有一个白痴，他愚拙到足够让你怀疑他是否有智能的程度，但他通过模仿学会了游泳(或者其他某项疑似要求智能的行为)。在这种情况下，直觉上，认为这个白痴因为掌握了一系列命题知识从而具有游泳能力的判断显得很不可靠。 我注意到，即便是赖尔，他在尝试为技能知识(know-how)提供正面解释的时候，也特别强调，“所有这些论述并不是要否认或贬低理智活动的价值，而只是要否认，显示出智能的行为蕴涵着附加的运用了理智的活动。我们将在后面表明，除了最简单的技巧之外，所有其他技巧的学习都需要某种理智能力。……一些命题性的能力是获得任何这样一种技能的条件”。 即便不能建立起具有一般性的判断。给定上述分析，以及赖尔所阐明的情况，就有了充分的理由相信这一点：相当一部分与智能行为相关的解释请求，要求我们诉诸行动者的命题知识来给出回答。目前为止，这些判断似乎还显得空洞；然而，如果它们也能适用于道德行为，就可能产生一些重要的哲学成果。 五、善行与知识 虽然并非一切智能行为都是有道德重要性的行为，但是，有理由假定所有的善行(以及恶行)都是智能行动，也就是说，一切善行(及恶行)都是体现了智能的行动。作出这一判断的正面理由在于，看起来，完成一个善行总是一桩比完成一个智能行动要求更高的事情。否定性的理由则在于，对于没有体现出任何智能特征的行为(比如动物行为以及某些前语言阶段的小孩的行为)，也无从设想它会具有道德重要性。 上述论断对于康德式的义务论者而言是显然的事情，这既因为善行需要遵从“可普遍化”的要求和体现“绝对命令”的形式规范，还因为它需要出于“善良意志”。对于后果主义者而言，情况可能复杂些。如果仅就功利原则而言，看不出善行何以必然要求行动者的知识；密尔在行动的“动机”和评价行动的“规则”之间作出了区分(功利原则作为规则起作用，但它不必要成为行动者的知识)。但是，如果进一步考虑后果主义方案中的其他因素的话，比如密尔通过诉诸人类的“高级机能(higher faculties)”来对付“猪猡哲学”指责的论证策略，案情就因如何进一步解释“高级机能”而变得错综复杂；更明确地说，一个理智主义者完全可以声称密尔意义上的“高级机能”是奠基于复杂的知识结构。 对于当前的关切来说，现在的问题是，对于任何一个善行，是否必然存在一些解释性请求，对它的恰当回答要求阐明行动者的知识？或者，给定行动者S的一个善行A，A的总体原因是否一定包含命题知识？  我的回答是肯定的。而且，我特别想强调的一个论点是：如果以一种范·弗拉森式语用解释的眼光来考虑善行，则对于任何一个善行，必然会至少存在一个解释性请求，对它的恰当回答需要援引行动者的命题知识。换言之，对于任何一个善行，行动者的命题知识必然是行动的总体原因的构成要素。 不妨用《孟子》中关于“嫂溺”的著名案例来帮助阐释。假定这个事情发生在张三身上，并且，“张三伸手去拉他的嫂嫂”是个无争议的善行。倘若好事者问：“为什么张三伸手去拉他的嫂嫂呢？”则这个问题会根据它所表达的不同解释请求要求答问者阐明张三的诸多知识或信念，比如“张三知道是自己的嫂嫂掉在井里”“张三相信自己应该把嫂嫂拉上来”“张三知道自己伸手就能够着嫂嫂”，诸如此类。对张三的众多知识和信念而言，“张三知道自己伸手就能够着嫂嫂”的知识会是“为什么张三伸手(而不是去拿根井绳)去拉他的嫂嫂呢？”这个解释请求的恰当回答。 值得补充说明的是，这里说的对善行的解释区别于对行动的辩护。二者之间一个便捷的区分办法是：设想某人基于一条很荒谬的行动原则做出了一系列善行；他关于那个行动原则的信念不构成对其行动的辩护，但仍然可以在某个语境下构成对他的行动的解释。比如，王大善人一直相信“周穷救急会积阴德，有利来生”，并因此年年开仓赈灾。他的信念在伦理学家看来不是善行的恰当理由，不过，它确实解释了王大善人何以年年开仓赈灾的行动。 就行动的解释和命题性知识的关联而言，善行更像语言行为，而不像游泳。说善行更像语言行为，我指的是，二者都对行动者的心智状态有某种要求。对这种心智状态的进一步阐明，通常需要援引“信念”“知识”之类的东西。更进一步，我们猜测，对道德现象的解释，如果需要像乔姆斯基的语言研究一样引入“能力”的概念，那么，前述分析可能意味着(辅以若干类似乔姆斯基的理由)，人类的“道德能力”也奠基于复杂的知识结构。 当然，即便“道德能力”的形成需要依赖于复杂的知识结构，这仍不意味着所有的善行在根本上取决于行动者的相关知识(而不是行动的后果或动机，如后果论或义务论所强调的那样)。不过，至少有些情况可以表明，主体是否具有某项知识会对行动的评价(究竟一个行动是该受谴责还是赞扬)产生决定性差异；而这种差异并没有引起后果论和义务论的足够重视(至少对于这两种理论的著名代表而言如此)。请对比以下案例。 案例1：张三走过荒郊的一条小河，他看到一个失足的小孩在水里挣扎。张三知道河道水很浅，也相信自己可以轻易救上小孩。但他不愿意为救人的事折腾，于是，他继续前行。小孩不幸淹死了。 案例2：李四走过荒郊的一条小河。小河里有一个失足的小孩在水里挣扎，但李四没有看到。河道水很浅，如果李四看到了的话，他可以轻易救上小孩。李四继续前行。小孩不幸淹死了。 案例1所描述的情形，伦理学家惯常称为不作为(omission)。一般地，直觉上，我们会觉得张三对小孩的淹死负有责任(至少要为他不救人的行动承担责任)，但李四则不需要为小孩的淹死承担责任。在一些伦理学家看来，不作为之类的案例为一种义务理论指明了路径；特别是，根据费舍尔的意见，道德责任要求行动者对自己的行动有某种控制。根据我的判断，对于当前的讨论而言，从不作为案例可以引出的一个有趣观察是，“知道'有个小孩落水’”是张三和李四之间的重大差异，这一认知上的差异显然与二者是否应为小孩的淹死承担责任相关。 “小孩落水”“没有救小孩”“小孩淹死了”之类的事件本身都没有令张三或李四直接产生救助的义务，救助成为张三的义务，一个前提条件是张三知道事件的发生。相应地，正是这一知识上的差异解释了为什么张三需要承担责任而李四不需要。如果这个观察是对的，它就意味着一些重要的东西：或许，义务的产生和行动者的知识可能有些更深刻的联系，尽管这些联系还远非明朗。 因为(1)行动者的知识对于道德行动的解释是不可或缺的；(2)知识对于“道德能力”可能有构成性作用；(3)在某些情况下，知识上的差异会导致道德责任归属上的差异，看起来，一个严肃的伦理学家就有理由更加重视知识在伦理学理论中的地位，也因而，当代伦理学对理智主义思路的忽视是不恰当的。 对伦理学中的理智主义，一个指责是：“将原本属于别的机能(faculty)的功能归属给了理智……因为抬高理智而牺牲了意志(will)。”根据这种指责，亚里士多德在理智德性和伦理德性之间作出的区分疏离了理智和伦理之间的关系，并因而构成对理智主义伦理学的反驳。我不打算质疑理智德性和伦理德性之间的区分。但我很怀疑，是否可以认为这两类德性彼此基于相对独立的心智机能(faculty)，并因而对伦理德性的解释可以完全独立于理智。比较明确的是，亚里士多德的上述区分跟其时盛行的一个见解紧密相关，即灵魂有两个部分，一部分具有理性，另一部分是非理性的。按亚氏的意见，德性的分类应与灵魂的分区相一致，然而，以当代的眼光看，如果确实需要区分伦理德性和理智德性，其理由一定不会是受灵魂之构成部分的规定。  亚里士多德 要而言之，我们想传递的信息可以浓缩为几个判断：(1)对人类一般智能行动的解释，需要援引行动者的命题知识。(2)—个有伦理意味的行动必然也是一个体现了一般人类智能的行动，对这些行动，总存在一些解释性请求，它要求一个恰当的解释阐明行动者的命题知识或者信念。(3)给定行动者的命题知识和他的行动(不管它是善行还是别的智能行动)之间的关联，作为一个以解释为目标的哲学主张，理智主义因而有其特别值得重视的地方。(4)或许，对“道德能力”以及行动的评价性质的解释，一般地，应该更重视这一基本事实，即行动者是高度理智化的主体；行动者的知识和信念，对于解释其行动的某些性质而言，起着某些更加根本和深刻的作用。 六、余论 比较一下赖尔和乔姆斯基，会发现些有趣的事情。基于对“理智主义传奇”的批评，赖尔走向了行为主义和一种倾向论的心灵哲学；基于对B.F.斯金纳的行为主义的批评，乔姆斯基声称自己的语言研究旨趣和一般哲学立场是“理性主义的”，后者，按照我的判断，称为“理智主义”更妥帖些。 乔纳森·雷(Jonathan Rée)曾指出：“笛卡尔提出了'这一特别重要的论题：人类的行动和知觉比它们看起来要更理智些，因为它们总是包含了思想，观念或心灵；并且因此它们是奠基于这样一些结构，这些结构跟柏拉图式理论所称的理智知识并无不同’。”既然人类行动不能以机械论的方式来解释，作为替代方案，诉诸行动者的信念、知识、欲望之类的心智状态就是一条不得不如此的道路；换言之，如果不愿意重蹈行为主义覆辙的话，看起来，我们就不得不亲近某种形式的心智主义(或者说适度的理智主义)。 要承认，理智主义还面临一些解释性的难题。一个困难在于，人们可以在不需要特别去想的情况下行动；比如，下课了，教师很自然地走下讲台，拉门把手打开门，走出教室。这一系列的行动不需要意识特别的努力，也因此，对这些行动的解释似乎不必要特别诉诸命题性知识。另一个困难是，知识的表征，以及知识究竟如何被使用，这些问题都还没有答案。乔姆斯基曾抱怨说，究竟人们如何使用语言知识做出特定的语言行为，这看起来还是很神秘的事情。这种令人沮丧的局面一般性地体现于知识和行动的关联上。 福多(Jerry Fodor)对理智主义的辩护，立足于理智主义相对于行为主义而言所具有的方法论上的长处。我们对理智主义的辩护，立足于理智主义在行动解释上的不可或缺性。即便承认理智主义的上述困难，我们的讨论仍然表明，至少就某些类型的智能行动而言，对它们的合理解释，以及对它们某些性质的来源的解释，必然需要求助于行动原因中的知识性内容。对于善行和恶行，情况犹然。 来源：《哲学分析》，2019年第6期，第166-194页。 |
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