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钱穆:略论中国哲学(1)

 琴诗书画情 2021-07-27

  (一)


  哲学一名词,自西方传译而来,中国无之。故余尝谓中国无哲学,但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理,亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学,近代国人率以哲学称之,亦不当厚非。惟中国哲学与西方哲学究有其大相异处,是亦不可不辨。

  中国人好人与人相处,不愿把自己割裂人外,高自标置,轻视他人。此一种谦恭退让之心理积习,乃于中国学术有大影响。即如孔子,近人每称孔子思想,孔子哲学,此亦有宜。但孔子最喜提出一仁字,却谓"若圣与仁,则吾岂敢"。此固见孔子之谦恭退让,但孔子于此仁字虽加解释,而未作详细之阐申。只答他人问,或自偶言,《论语》所载,逐条不同。近人又好为孔子仁的思想仁的哲学等论文,多就《论语》各条汇集为说,自加发明。但谓孔子思想不逻辑,无组织,无条理系统,则又不然。此显见中国哲学与西方哲学之有不同处。

  孔子提出此仁字,后代国人递相传述,亦特为作注。东汉末郑玄曰:"仁者,相人偶。"此三字乃仍须后人更为解释。康成意特谓人与人相偶而仁始见,若非人相偶,将不见有此仁。唐代韩愈又曰:"博爱之谓仁。"中国人每仁爱连言,以爱说仁,宜无不当。但人之爱各有别,又如何乃为博爱,此则仍须有说。南宋朱子注此仁字则曰:"仁者,心之德,爱之理。"康成相人偶从外面说,昌黎博爱从内心说,朱子则说内心之爱亦有条理不同,则三人说实一贯相承。惟朱子言德字理字,若非详加阐说,仍不易明。余只就近代通俗语说,仁只是一种同情心,人与人有同情,即是仁。但不知此说究有当否,又不知此后人更将如何来说仁。然则只一仁字,乃成中国两千五百年来一项共同思想,共同哲学,而似乎仍未达于一定义之完成。此又中国哲学与西方哲学之一不同处。

  孔子又每仁礼连言。礼字似乎不专属思想,而中国此一礼字,却愈推愈广,愈传愈久。直至清代秦蕙田编为《五礼通考》一书,分为吉、凶、军、宾、嘉五礼,尚仅专就上层政治方面,根据历史事实加以纂修,而卷帙之浩繁,内容之复杂,已足惊人。今不得谓孔子哲学思想不重礼,而礼之考究,则又似乎不宜尽纳入哲学范围内。此则又是中国哲学与西方哲学一不同处。

  孔子又每仁智连言。此智字似当属思想范围。何等思想始属智,此似一思想实质与方法问题,但孔子又似未加详言。中国后人常以仁义礼智信五字并言,《论语》固亦言及义字信字,但专以仁礼仁智并言,似乎已占孔子思想之最主要部分。《中庸》又以知仁勇为三达德,智与知宜当作何分别。今人言哲学,似专归之思想与知识方面,而于孔子之言礼言智言勇言信,有所不顾,则宜不能得孔子真意之所在。此又中国哲学与西方哲学一不同处。

  继孔子而起者有墨翟。儒墨成为先秦思想之两大派。墨翟言兼爱,与孔子言仁有不同。孔子言爱有分别,朱子言仁者爱之理是已。兼爱则是一无分别爱,故曰:"视人之父若其父。"既不主分别,乃亦不言礼。发明孔子言仁,不得忽略此礼字。墨子非礼又尚同,孔子则尚别,其言:"君君臣臣父父子子"是也。故孔子又曰:"必也正名乎。"名即其别也。若谓视人之父若其父,则父之名已不正。于是墨家之后乃又有名家,其论名,则与孔门儒家言又不同。然则讨论孔子思想,必当以与孔子相反之墨家作参考。而衡量墨家思想,又当以后起儒家之与墨家相驳辨者作论点。要之,中国思想属共同性,属一贯性,即儒墨相反,亦犹然。而后起儒家言礼又有主张大同者,则在儒家思想中又渗进了墨家义。孟子曰:"能言拒杨墨者,圣人之徒也。"乃后起儒家,又转引墨义来广大儒义,即大同之说是也。此见中国思想特富和合性。故治中国思想必当就中国思想之发展与演变中来说。苟以治西方哲学之态度与规则来治中国思想,则实有失却真相处。

  儒墨之后又有道家。兹据老子为说,老子曰:"道可道,非常道。名可名,非常名。"老子特举道与名两词,其实即据儒墨之所争而言。不通儒墨,即无以通老子。老子又曰:"失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。礼者,忠信之薄,而乱之始也。"此处老子所用道德仁义礼各词,皆承儒家言,而意义各不同。又老子此处反礼则同墨,是则儒墨道三家,在当时实同具有共通性,一贯性,而亦并有其和合性,与西方哲学之各自成为一专家言者,又大不同。

  继老子之后有《中庸》,其书当出秦代,为治中国思想哲学者所必究。而其书收入《小戴礼记》中,则治中国思想哲学者,绝不当置礼于不问,此又一证矣。《中庸》言:"天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。"此天、命、性、道、教五字,皆前人所熟论,而《中庸》承之。子贡言:"夫子之言性与天道,不可得而闻。"但孟主性善,荀主性恶,皆力言性。天命犹言天道,孔子所不言,墨与道始言之。庄老道家不言性,专言道。荀子言庄子知有天不知有人,则庄老所言皆天道,非人道。老子曰:"人法地,地法天,天法道,道法自然。"则庄老言道,即言自然。孟子曰:"莫之为而为者,天也。"则此天字亦犹指自然。《中庸》言:"天命之谓性。"斯性亦犹自然,是在儒家言中已融入了道家义。又《中庸》言:"率性之谓道。"此道始是人道,而连上句言,则天道人道亦一而二,二而一矣。是则虽同用此天字道字性字,而内涵意义则各有别,此即老子道可道非常道名可名非常名之旨也。是则儒家之显用道家义,又益明。

  又有两书为治中国思想哲学者所必究,一为秦相吕不韦之《吕氏春秋》,一为汉代淮南王安之《淮南王书》。两书皆会集宾客通力为之,又皆会合以前诸家言,而求和通成一定论。此又中国思想有其共通性一贯性和合性之一明证。其实孔子以下两千五百年来之中国思想,莫不求会通和合以臻于一定论,一如《吕氏春秋》、《淮南王书》之所为,而岂欲各自独立,以各创一新见,以求异于他人之谓乎。此尤是大值研讨一大问题之所在也。

  继此再言宋明理学。朱子力言理气,近人依据西方哲学术语,谓朱子乃主理气二元论。实则朱子明言气中必有理,理即见于气,则理气亦二而一,一而二,可谓朱子乃主理气一元论。朱子又言,必分先后,则当理先而气后。据是言之,可谓朱子乃主理一元论。其实朱子理气二字,采自庄老道家。佛家华严宗亦用此理字,故有事法界,理法界,理事无碍法界之分别。朱子编《近思录》,第一卷为《道体》,可见北宋周张二程尚用道字,不用理字。朱子用理气二字乃后起,采之道释两家,但朱子又确是儒家之嫡传正宗。此可见中国思想中国哲学,不主独自创造,特立一新说,乃主会通和合,成一共同的,一贯的,有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处。

  同时与朱子树异者有象山。后世称朱陆异同。朱子主性即理,而象山则主心即理。孔子七十而从心所欲不逾矩,此可谓之心即理。然自十有五而志于学,经五十五年工夫,而始达到此境界。而孔子之所谓学,显然不专指思想,故曰:"学而不思则罔,思而不学则殆。"学与思分作两项工夫言。此又中西一大不同处。朱子在此上亦言之极谦逊,说象山偏在尊德性,自己偏在道问学,戒学者当兼取象山讲学长处。西方哲学则既非尊德性,亦非道问学,又显与中国学问途径有别。

  象山之后又有明代之王阳明,理学遂分程朱与陆王。相传阳明晚年有天泉桥四句教,阳明曾告其门人钱绪山,"无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。"其实此四语,只是在解释《大学》。象山教学者先立乎其大者,则本《孟子》。陆王乃理学大师,又是理学中最富创辟性,最不喜拘守旧说,敢于自立己见,自信己意,与程朱有不同。实则此两人亦仍是为前人作解释而已。或认为陆王近禅,多释氏义,则朱子何尝不近庄老,多道家义。中国学人必前有所承,必主会通和合。而陆王之与程朱同为儒学,则大体无疑。今吾国人喜据西方传统来作批评,则中国古人全无是处,又何必作程朱陆王之分,又何必作儒释道之别乎。

  钱绪山以阳明四语告之同门王龙溪,龙溪不以为然,谓"心体既无善无恶,意亦无善无恶,知亦无善无恶,物亦无善无恶。"两人以此相争,告阳明。阳明则曰,予本有此两意,龙溪之语可以开示具上根性人,绪山语则以开示上根性以下之普通人。实则绪山四语明明闻之其师,龙溪对之持疑,阳明闻之乃谓本有此两意,龙溪语乃以告上根人。此两番话乃启此下大争论。今就另一方面言,岂得谓绪山仅一普通人,不具上根,故阳明只告之如此,龙溪独具上根,故告之如彼。今当谓龙溪语本非阳明所告,阳明乃闻而欣然,加以同意。此其心胸之宽阔,意态之和平,亦见阳明平日为人之真可爱矣。中国人论人,尤重于论学。象山阳明,论其人则亦确然儒者。论其学,论其所言,纵有失当,而不害其为人。此尤中国文化传统一大特点,乌得专据学而不论人,亦如专据思而不论学,皆非其正。

  孟子言知人论世,今人则谓欲究一家之思想与哲学,必同时讨论其时代背景。此即见用心广狭之不同。西方哲学只重其思想,中国则更重其人。无论为老为释,其人则均可重。无论为汉儒宋儒,其人亦俱可重。无论其为程朱与陆王,其人亦同可重。不仅哲学如此,一切学皆如此。如史学,如文学,如艺术,为一书法家,为一画家,皆如此。今人则不论其人,专论其学,则宜与中国自己传统必有大相违背处。抑且时代背景,人各有别,而中国则又必有一共同传统。学由人来,人由天来。此又其一大相异处矣。

  抑且西化东渐,乃最近百年之事。以前中国人只读中国书,只想做一中国人,其有与西方不合处,宜皆可谅可怒。中国人亦非专己自守。佛法东来,中国高僧信其法而传之者多矣。然凡为高僧,皆言佛法,却不来反儒教。佛法传则儒教自息,不待先辟儒始传佛,此亦中国人意态。如韩愈力辟佛,但其遇见大颠亦加喜好。其徒李翱,则多采佛说,但亦于愈未尝稍加以辟斥。亦有力加以辟斥者,则如顾亭林之于王阳明。然知人当论世,晚明以下之王学流弊,则洵有可斥矣。

  又余尝谓中国人自居必知谦恭退让,故其待人则必为留余地。发言自抒己见,每不尽言。若对方是上根人,我自不烦多言。若对方系普通人,则我虽多言亦何益。中国人做人,本非由单独一己做,康成之所谓相人偶是也。如孝,则必对父母,而父母各异,如何孝其父母,亦何一言可尽,故必求人之反之己性,反之己心,以自尽其孝,则不必亦不能写为孝的哲学一书。此犹孔子并不写为仁的哲学一书是已。故若谓中国有仁孝哲学,则必人人自为之,又必待此下百世人同为之。中国哲学之必为有共通性,一贯性,传统性,而不成为专家言者在此。则又何必强中国人必为一西方哲学家,乃始谓之是哲学乎。道不同,不相为谋。若他年西方哲学其道大行,则中国古人言自亦无人理会,不必特加以申斥也。此亦是一套自然哲学。不知今日专心慕好西方哲学者,意谓如何。

  (二)

  西方思想重分别。如黑格尔辩证法,有甲则有非甲,合为乙。又有非乙,合为丙。始此以往,则永无止境。故西方思想有始而无终,有创而无成。有变有进,而无完无极。中国则不然。乾道生男,坤道生女。男不称非女,女不称非男。男女和合为人,既具体又确切。人又与禽兽别,但人与禽兽合称动物,以与植物相对。有生物则与无生物对。万物与天地对,合成一大体。在此一体中,天地万物亦各有止有极,即有成有终。

  人有男女,禽兽亦有雌雄牝牡,则正反合一形式,已臻复杂。又如男女结合为夫妇,则夫妇即成为一体。此非于一男一女之外别有增加。又如死生为一体,生可以包括死,死可以融入生,亦非于生之外别有死。即如天地,地可以附于天,非天之外别有地。一阴一阳之谓道,其实阴亦即归纳于阳,非于阳之外别有阴,亦非于乾之外别有坤。曰天,曰乾,曰阳,即可以尽此宇宙矣。

  乾道成男,坤道成女,则妇从夫,乃天道。今人则讥此为中国之重男轻女。然英国至今始有一女首相,美国至今尚无一女总统,则西方岂不亦重男而轻女。又如宗教信仰,上帝亦属男性,独阳无阴,岂不亦是重男轻女之一证。而耶稣终有一圣母,则亦如中国虽重乾而终有一坤与为对立矣。

  《易·系辞》有言:"夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。"是《易》以动静配乾坤,而乾之与坤,又各有动静。又言:"阖户谓之坤,辟户谓之乾。一阖一辟,谓之变。"是则又谓坤之辟即乾,乾之阖即坤矣。此与西方哲学中之辩证法又大不同。即如男女,亦可分动静。男偏动,女偏静,而男女双方又各有动静。固不得谓男性无静,女性无动。《易》义至显月明,具体可证,无可非难。则黑格尔之辩证法,可见其疏略而不备。

  《易》谓乾之静,专。专者专一,即专于天,亦即自然。在《中庸》则谓之诚。诚则必专必一,否则不见其为诚,故曰:"诚则一。"尽宇宙间,惟其为至专至一,乃至无可名,故道家又称之曰无。无之对称则曰有,而一切有则可尽包涵于无之中。故有无正反之上,更无一合。合即合于无,犹天地正反之上,即合于天。西方哲学则不能有中国人天之一观念。如科学中之天文学,研究太阳系乃及诸星群,自中国人观念言,皆应属地不属天。又如宗教言上帝管理天堂,自中国人观念言,此天堂亦应属地不属天。此上帝乃一超人格之至高之神,但仍有其人格性,仍非中国人之所谓天。上帝管理天堂,宰制灵魂,则上帝与天堂灵魂非专非一,非可谓上帝即天堂灵魂内在所存之一诚。若谓西方有此诚,即西方哲学所谓之真理,此真理之诚,则在外不在内,故不专不一,而非中国之所谓诚矣。

  惟此专一之诚,其动乃能直。直之反面为曲。而依中国观念,则曲仍包在直之内。故《易》曰:"直方大。"直向前,遇阻而改向,然仍是直向,则直与直之间乃成一曲,中国人称之曰方。方者直之改向,而仍不失其直,乃成一曲。《中庸》曰:"其次致曲"是也。能直能方,则能大矣。故中国所谓之一曲与大方,仍是一体。依西方几何学言,方则已成一面,而其实只是一线,线则是直。直只是一线,而其实只是一点。依中国观念言,点始是一专。所专则只在一点上,而此一点实亦可谓之无。孟子曰:"莫之为而为者谓之天。"故天属无为,即属自然。而无为自然,乃属动静而一之。

  至于坤之静则曰翕,其动则曰辟。翕者收敛凝聚义。不专不一,则其势必分散。凝聚此分散,而使归于一,则曰翕。既翕而为一,则其动向前,如门之翕而辟。翕者向内,成一中。辟者向外,成一和。故庄周言:"得其环中,以应无穷。"

  西方人好言创造,而中国人则言保守。其实创造必求一成。使其有成,自当保守。故中国政府每一朝代有创始开国之君,亦必有继统守成之君。若如西方人,永求创造,而终不有成,则此创造为无意义无价值,复何可贵。

  希腊人能创造一希腊,但不能守。罗马人能创造一罗马,但亦不能守。现代国家虽亦各有创造,但迄今亦各不能守,于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛,今日之局面,此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史,有进而无止,有始而无终。此为有直而不专,有辟而无翕,有动而不能静,则无正反合可言矣。

  中西文化之不同,其实起于农商业之不同。中国以农立国,五口之家,百亩之地,几于到处皆然。父传子,子传孙,亦皆历世不变。日出而作,日入而息,夫耕妇馌,老人看守门户,幼童牧牛放羊,举家分工合作。春耕夏耘秋收冬藏,同此辛劳,亦同此休闲。其为工人,亦与农民同有规律保障之生活。一家然,一族一乡同然。同则和,安则乐。《论语》二十篇之首章曰:"学而时习之,不亦悦乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?"孔子之所以教人,实即当时中国农民之同然心理也。而后人之所想像一天人合内外之境界,则从来农人之生活境界也。

  西方古希腊亦有农民,摈之在野,沦为农奴。商人则居都市中,越洋跨海,远出经商。然买卖双方,须各同意,乃得成交。购与不购,购价几何,皆决定于购方,乃购方之自由。故售方亦如赌博,在己无确定之把握。同队而出,赢利厚薄有不同,故亦不免有妒争之意。归而家人团聚,则别求一番快乐以自慰。故其为生,杂而无统,分别而不和,向外多变,不安而争,不和不乐,而亦前进无止境。于是乃成其所谓个人主义与唯物史观。先则争利,继以寻乐。而利非真利,乐亦非真乐。人生乃在寻与争之中,究竟目的何在,则寻不到,亦争不得,乃惟新惟变之是务。

  西方人重创造,并不许模仿。商业货品必有商标,一家专利,不许他家冒用。标新立异,花样叠出。此风影响及于学术界,于是哲学家中,乃有我爱吾师,我尤爱真理之名言。真理同为哲学家所寻求,但前人所得,后人亦不贵承袭。故开新始可赏,守旧不足珍,否则乃无一部西洋史。而中国人则谓,天不变,道亦不变,师法相承,循规蹈矩,不贵新创,始合理想。此又其大不同处。又如近代西方生物进化论言:"物竞天择,优胜劣败,适者生存。"中国人好言龙,龙乃古生物,今已失其存在,岂为劣者。如蝇如鼠,岂为适而优者,乃得迄今生存。中国人则仅言"天地之大德曰生"。又曰:"胜败兵家之常事",又不以成败论人。如诸葛亮司马懿,五丈原对垒,诸葛病死军中,西蜀亦即灭亡。司马一家,开创西晋。而中国后人极尊诸葛,司马氏岂能相比。又如关羽岳飞,尊为武圣。以其事败,恐人不知敬,故乃特加崇扬。今人则谓乃崇扬失败英雄,不知关岳之所成,乃有更大于其失败者。此亦崇敬其成,非崇敬其败也。中国人主和合观,不主分别观。会通于他时他地而观其大,则关岳有成功。分别于他时他地而单独观之,则惟见关岳之失败矣。

  故中国人言思想贵主通,西方思想则贵有别。西方人须一家有一家之特出思想,而中国人则贵在共同问题中有共同态度共同思想。故西方人贵有一人内心思想之独特异人处,中国人则贵观察于外而有其共同之标准与尺度。孔子曰:"述而不作,信而好古。"但孔子生时已非古人之时,故虽信而好古,但亦有变。所谓述,乃亦孔子之新,而无背于古人之旧,此之谓通。两汉亦通于三代,唐亦通于汉,五千年历史相承,仍贵有一通,仍不失其为一中国。哲学史学,亦贵通。故孔子作《春秋》,谓之史学,而不谓之哲学。孔子作《春秋》,实述旧史,仍守旧法,故史学又与经学通。又谓经史皆是文章,则文学亦与经学史学通。而出于孔子之手,为孔子一家言,则经史子集四部之学,在中国实皆相通,而学者则必称为通人。

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