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一 法国理论（French Theory）很大一部分程度上是从1950，60年代开始兴起的。它持续了半个世纪，至今还以各种形式在大学的人文学科中起着关键性的影响。它内部有各种争论性的流派，它也有多种多样的起源：既有社会历史的起源（60年代的激进思潮是法国理论的催化剂），也有哲学本身的变革要求。就后者而言，法国理论是将萨特作为批评的目标而开始兴起的。对萨特而言，人一出生就是一个无，正是这个无可以决定人有各种可能性，人可以在这个无的基础上自由选择，自由决断，自由塑造，他选择什么就变成什么，所以他是他选择的后果，他的选择决定了他的本质。这就是萨特说的“存在先于本质”。因此，人实际上没有一个先天的本质和人性。如果人没有固定的本质人性，那么，人就不应该受到束缚，人就不应该按照所谓的本质和人性的法则和律令来生活，人不应该依据一个目标来生活。这样，人就是自由的。存在主义者“认为任何人，没有任何支持或者帮助，却逼得要随时随刻要发明人。” 从根本上来说，“在一开头人是什么都说不上的。他所以说得上是往后的事，那时候他就会是他认为的那种人了。所以，人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。-----人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这是存在主义的第一原则---人在把自己推向未来之前，什么都不存在。连理性的天堂里也没有他；人只是在企图成为什么时才取得存在。” 所以人是什么样子，完全由自己负责。人的选择行动也是创造行动，是创造自己的形象。人是自己创造的产品。他创造这个形象既是对自己负责，也是对他人负责，因为任何一个形象的创造都和他人相关。 人被赋予了如此之强的创造能力，也就是说，人作为主体的地位至高无上。主体可以自由选择和创造。在这个意义上，我们可以概括性将萨特的理论说成是主体理论，这个理论强调了两个方面。一方面特别强调主动性、积极性，萨特所说的主体是非常主动去创造的；但是，在另外一个方面，人应该怎么去创造和选择呢？怎么去选择成为自己呢？这应该是一种理性的选择，一种有意图的选择，也就是说，选择是理性的选择。这两者是一体化的。承认了主体，在某种程度上就承认了理性。而法国理论的一个重要特点就是对这两点，对主体性和理性，展开了批判。怎么批判主体性呢？有一个非常重要的源头就是结构主义——我们可以将结构主义运动看做是法国理论正式形成的一个标志。结构主义的来源当然是语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)，索绪尔的语言学同时引发了结构主义和解构主义。关于结构主义有个耳熟能详的叙事，即索绪尔的语言学影响了雅各布森(Roman Jakobson)。雅各布森了解了索绪尔的语言学之后，将这种理论介绍给了列维-斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)，列维-斯特劳斯就把索绪尔特别强调的语法系统挪用到他的人类学研究中来从而发起了结构主义运动。对索绪尔来说，语法是至关重要的，任何一个句子，任何一种意义的表达语言，无论如何都逃脱不了语法系统的规范。它们都是由语法系统生成的。语言最重要的核心，它的使用根据就是语法系统，语法系统是是一个结构性的框架，一个不随时间变化而变化的稳定框架。这样一种语言观点，对列维-斯特劳斯的结构主义人类学研究的启示就是，他考察了各种各样的神话后发现，尽管这些神话千奇百怪，尽管它们的故事和内容各个不同，但它们的背后和底部都有类似的共同的结构。个别的神话就像个别的句子一样，总是遵循普遍的语法结构。列维-斯特劳斯开启了法国结构主义人类学的道路，在某种意义上也可以说是奠定了结构主义的根基。 那么结构主义的特点是什么呢？用最简单的说法，它强烈的反对主体性和主动性。它从根本上是人文主义的对立面。作为主体的人无论有多么大的欲望、多么大的意志，有多么大的能量去选择，最后还是不可避免地要受到结构的束缚和制约。结构作为一种类似于先验法则的东西，最终抹平了主体的激情和能量。主体不可能自由选择，或者说，主体与其说是自由选择的结果，不如说是一个隐秘的结构法则所支配的结果。我们正是在这里看到了结构主义对萨特的抵制。福柯带有结构主义色彩的《词与物》出版之后，就遭到了萨特的批评，福柯也作出了强硬的回击——萨特说福柯的结构主义类似于资产阶级的堤坝试图阻止任何的主体反抗，而福柯的回答是，萨特那样的主体哲学已经过时了。“《辩证理性批判》是一个19世纪的人为了思考20世纪而做出的辉煌而悲怆的努力。” 福柯《词与物》 这也是萨特和结构主义的正面交锋。在六十年代结构主义运动开始占据了法国人文科学的重要领域。在这个时候，我们可以说，法国结构主义是法国理论形成的标记。有各种各样的结构主义：除了列维-斯特劳斯的人类学之外，还有罗兰·巴特的结构主义，他在文学研究中运用了结构主义并发展出他的叙事学。对罗兰·巴特来说，无论有多少千差万别的作品，它们都有一个底部深层的叙事模式和叙事结构，也就是说，文学作品无非是一个放大的句子，它们都遵循某种隐秘的语法结构。还有阿尔都塞结构主义的马克思主义，他把结构主义运用到马克思主义中。什么是马克思主义的结构呢？就是生产力和生产关系的支配模式，任何意识形态都逃脱不了这种生产关系的结构，是类似于结构的生产关系而不是作为主体的人，决定了社会的形态。而拉康也是把结构的概念运用到精神分析中，他是用结构主义重写了弗洛伊德，无意识和梦都有隐秘的结构。最后是福柯，他在人文科学的知识史方面提出了“知识型”(episteme)的概念，同一个时代的不同的知识形式，都受到同一种内在结构的影响从而表现出相同的知识语法。 我们看到，结构主义在六十年代流行，非常重要的一点就是对人文主义的批判，对主体的积极主动性的批判。列维-斯特劳斯所开启的这种结构主义模式，实际上是对萨特的笼罩性的存在主义的重大回应，也可以说是一个颠覆性的反击。但是我们知道，结构主义后来又快速地转变成了后结构主义。这是因为，索绪尔在他的语言学中一方面强调的是结构、语法和规范的重要性，但另一方面他也强调差异性，正是差异性的这一面引发了德里达关于语言的思考。德里达同样是以索绪尔为中介走上了反对结构主义的解构主义道路，他将索绪尔和尼采进行一种奇妙的嫁接，他发掘出他们共同的反对普遍性的一面，强调差异性、矛盾、歧义和冲突，强调两可性和选择的不可调和的绝对困境，这和那稳定的规范性的结构背道而驰，也和形而上学的不变本质传统背道而驰，这是最彻底的反柏拉图主义尝试。结构主义刚刚取得了对存在主义的优势，又被德里达等人进行攻击，这就引发了七十年代解构主义的出场。因此，索绪尔是法国理论一个非常重要的源头，它是结构主义和解构主义共同的开端，从语言学出发的这种全新的从结构主义到解构主义的理论运动，是对主体哲学一个致命的打击。这一理论运动形成了最早的成熟的法国理论，也正是这一运动开始了法国理论的北美旅行，从而在世界范围内产生影响。 法国理论另一个更重要的源头——我觉得是比索绪尔影响更大、更有意义的一个源头——是德国哲学。只是这个源头更加复杂，更难厘清，也更加隐秘。可以说，是德国哲学塑造了法国理论。这些德国哲学家包括尼采、黑格尔、胡塞尔、海德格尔以及弗洛伊德，但最重要的是尼采。这个德国哲学源头强调的是哪些方面呢？我们说萨特的哲学一方面特别强调主动性，结构主义就是要反对主动性和主体性，但结构主义并没有抛弃理性和规范。而尼采的哲学，特别强调的是意志、欲望和本能。比如说权力意志(Will to Power)这样的概念，尤其是狄奥尼索斯(Dionysus)这样的“酒神”概念，它们塑造了法国理论的另外一面。我们知道从五十年代开始，法国就有非常多的哲学家关注尼采，他们写了关于尼采的书，其中包括巴塔耶(Georges Bataille)的《论尼采》，克罗索夫斯基(Pierre Klossowski)的《尼采与恶性循环》，以及德勒兹(Gilles Deleuze的《尼采与哲学》，这三本书实际上是在法国语境中把尼采激活了。在五六十年代，尼采和海德格尔在德国已经没有人去阅读，研究和教学了。这是因为当时非常明显的政治原因，德国处在对纳粹暴行的痛苦反思中。纳粹绑架了尼采，而海德格尔又是纳粹的同路人。在清算纳粹的声音中，他们两人不可能得到重视，他们以反动哲学的面貌出现在德国。对尼采来说，在他死后将他和纳粹绑在一起是他所无法控制的冤屈。但对海德格尔来说，确实是无法抹掉的事实。在德国没有人讨论尼采和海德格尔，但是他们在五六十年代的法国开始生根并结出了丰盛的果实。法国人用自己的方式读尼采，尼采生前也预见性地说过，他的后世读者是法国人。 尼采在法国主要起到了什么作用呢？尼采特别强调的，不论是所谓的狄奥尼索斯精神还是权力意志，都是在理性之下的一种感官的自然的东西，也可以说是本能的激情的东西，这样的权力意志就是一种永不枯竭的冲动的自然激情，正是它创造了世界，它是世界的起源也是世界的评价，对它们的肯定也是一种正义的德性——这是尼采颠倒西方传统而主张的价值观。法国理论将尼采这样的思想之箭重新捡起来并射向新的方向。法国哲学家为意志和欲望进行辩护。这种辩护是从两个方面开始的。最典型的是德勒兹的《反俄狄浦斯》。《反俄狄浦斯》是一个非常典型的尼采式的著作：俄狄浦斯是一个压抑系统的象征。用什么来反俄狄浦斯呢？就是欲望。德勒兹反复讲到欲望，欲望就像机器一样永恒地开动，欲望一直不停地在运转，欲望到处连接，到处生产，欲望机器没日没夜地运作就是要摧毁资本主义制度，摧毁各种各样的压抑。“欲望内在地生产一个想象的对象，将它用作现实的替身，这样，似乎'所有真正的对象背后都有一个梦幻的对象’，或者说所有真正的生产背后都有一个精神的生产一样。” 法国理论从尼采那里学来最重要一课就是，不再把生命的重心置放到理性的层面，而是置放到欲望、本能、意志这个层面。德勒兹的哲学，是在尼采启示下的生命哲学，也就是以权力意志为基础的欲望哲学。德勒兹认为欲望机器一直在高速地运转、永不停息地生成，它不可能形成一个固定而牢靠的主体认同。对他来说，稳定的主体就是法西斯主义在自我身上的表征。稳定的主体就是固化，就是强制，就是自我束缚。 福柯同样说他是尼采主义者。但福柯是从与德勒兹相反的方向来谈尼采的。如果说德勒兹是从正面激起了尼采权力意志的概念，那么，福柯恰恰是从反面来分析为什么那些本能、那些非理性，那些生命的激情，会在欧洲逐渐消失，也就是说尼采式的生命在欧洲是如何被囚禁起来的。不管是讲疯子的历史、罪犯的历史还是性的历史，都与欧洲发明各种各样的装置、技术和体制相关——它们如何去控制、规范、矫正生命的本能冲动。这是福柯和德勒兹互补的一面。德勒兹是一定要把压制的欲望和激情激发出来，要它们重新获得创造力和生产性，但是，福柯讲的问题是欧洲历史如何把这种创造性、把力和欲望的生产性禁锢起来，这二人实际上是尼采的一体两面。福柯的工作方法就是尼采所谓的谱系学，就是对尼采的更加细致更加详实的道德的谱系研究。尼采匆匆忙忙但又是高屋建瓴地勾画了一个道德谱系的提纲，而福柯则事无巨细地要把所谓道德和文化的形成过程中的权力控制机制揭露出来。对福柯来说，这样一个尼采式的谱系学研究，还旨在考察所有看起来是自然而然的东西，实际上都是强烈的权力和文化规训和建构的结果。在某种意义上同样受惠于尼采的德里达的解构主义也是如此，解构主义旨在摧毁那些稳定不变的形而上学幻觉，那些看上去稳定的机制，那些寄生于柏拉图主义的各种各样的确定思维，那些表面上确定无疑自然合理的东西，实际都是可以晃动的，它们也是人为制造的结果。福柯的文化建构主义的谱系学和德里达旨在拆毁根基的解构主义一道产生了深远的批判影响——这或许是法国理论最有影响的一面。它们催生出各种变体理论，在性别，种族，殖民，阶级等文化研究领域，成为弱势者和被压迫者最流行的批判思维。弱势和被压迫的境遇不是从来如此的，而是历史和文化的人为产物，是压迫者的隐秘的历史诡计。这样带有强烈左翼色彩的批判思想从根本上刷新了欧美大学人文学科的面貌。 福柯与德勒兹 福柯和德勒兹接续了尼采关于生命的思考。他们是集大成者，但不是唯一的，他们甚至还谈不上是法国理论在这方面的开拓者。实际上几乎大部分法国理论家都有这方面的讨论。比如早于福柯和德勒兹的巴塔耶，他赋予了本能和欲望远远高于理性的地位，他甚至认为本能、欲望和激情具有神圣性。在巴塔耶那里，本能、理性和神圣性三者是交织在一起的，他同时特别强调这三者之间存在着一种残酷的交战。生命就是这样一个力的动荡的战场。利奥塔特别讲到了力比多经济学，他非常巧妙地将弗洛伊德和尼采结合起来。巴塔耶、福柯、德勒兹，包括利奥塔(Jean-Francois Lyotard)和罗兰·巴特，他们都对生命的力的本能，对爱欲，对力比多进行了肯定，但他们更多地是推崇尼采而不是弗洛伊德。如果说弗洛伊德发现了无意识，那么，尼采发现了酒神，但是他们为什么更多地推崇尼采呢？因为尼采肯定了酒神的宣泄、舞蹈和创造，肯定酒神的感性活力，肯定酒神的主客不分万物一体的陶醉感。而弗洛伊德虽然发现了无意识，但是他是对无意识的贬斥。无意识是先要被理性抚平然后再进行升华，所以无意识本身并没有强烈的爆发性，无意识是改头换面地溜出来的，它对理性委曲求全。精神分裂症患者对弗洛伊德来说是悲剧，它需要救治和诊断。只有尼采的酒神和权力意志具有强烈的爆发性和创造性，它们受到了尼采的直接肯定。它们既是生命本身，也是生命的创造力本身，它们不是疾病而是美学——这是尼采和弗洛伊德的根本区别。这也是法国理论家们更重视尼采的原因。德勒兹在某种意义上就是用尼采来抵制弗洛伊德。从这个角度来看，法国哲学特别强调激情和欲望，所以非常自然地，巴塔耶、德勒兹、布朗肖(Maurice Blanchot)，这些尼采主义者，都重新理解和肯定了作家萨德(Marquis de Sade)。在某种意义上可以说萨德是文学上的尼采，从这个角度来讲，法国理论是对“越轨者”的肯定：德里达肯定了阿尔托，巴塔耶自身就是越轨者，福柯为沉默疯子（甚至是大多数的“声名狼藉者”）发声，德勒兹肯定精神分裂症患者为英雄，并鼓动对动物、少数族裔、弱势者的生成…… 这些人的共同特点是什么呢？他们身上恰恰体现了生命的激情，生命对于理性牢笼的抵抗。今天的狄奥尼索斯精神不是体现在资产阶级身上，而是体现在越轨者身上，体现在动物身上。在某种意义上，德里达的解构也是对所谓理性主义的质疑。理性主义以及其背后的形而上学根源，是法国理论的一个主要目标。这些法国理论家对生命、本能、激情和欲望的辩护，这是法国理论的尼采主义的一面。而且这一类理论家，这些越轨者，在某种意义上还有一个共通的特征，这就是，他们特别借助于艺术和艺术家，他们和艺术有天生的反理性的共鸣。他们对文学和艺术也有大量的写作和关注。他们像波德莱尔一样有能力将传统之恶转化为艺术之美。我们也可以理解，为什么这类法国理论家受到了艺术家、诗人和作家的青睐？大学里的传统哲学教授都不亲近他们，但是这类为越轨者辩护的法国理论，在艺术家和作家那里获得了最多的共鸣。这也是法国理论为什么是在文学系和艺术系，而不是在哲学系更受青睐的原因。这是法国理论反理性的一面，这不是它们的美学一面，相反，它们本身就是一种特殊的美学。 法国理论的第三个特点，是它们的当代性、介入性和实践性。福柯在他的晚年有一篇非常著名的文章《什么是启蒙》，他说康德哲学是哲学第一次在关心它的时代 。关系自己的时代，关心现在的自己，这正是启蒙的特征。而当代法国理论，它们也有个共同的特征，就是关心它们的时代。它们不再是在学院里固执地就一些传统的论题进行反复地思辨。虽然他们也讨论柏拉图和亚里士多德，也讨论古典思想和近代思想，也讨论各种各样的观念的历史，但是福柯反复地讲了，他的研究、他的谱系学，不是将历史作为目标，他研究历史的目的是为了研究现在。他的谱系学、他的哲学是关注现在的哲学，是把现在作为他瞄准的目标。德勒兹同样研究斯宾诺莎，休谟，康德和尼采，他是一个哲学史家，但是，他的根本目的要对今天进行诊断，无论是《反俄狄浦斯》还是《千高原》完全是有关当代之书，它们甚至是有关未来的哲学之书，实际上，今天越来越多的理论事件表明，德勒兹是有关将来的思考的最重要的源泉。哪怕是在形式上最像传统哲学家的列维纳斯，他的他人哲学也是对大屠杀的反思和回应。这也是为了给当代和后人开出的伦理药方。而布尔迪厄，鲍德里亚、罗兰巴特，居伊德波，列斐伏尔和维利里奥干脆就是在讨论当代生活。对当代强烈的兴趣和关注是法国理论的特点。 萨特与福柯在1969年巴黎的一次示威中 关注当代，还表现在他们总是从批判的角度去看待现在。他们要剥去现在的形形色色的假面，这一点他们是萨特的继承者。不仅如此，他们的理论本身从来没有和实践脱节：不是说先炮制了一套超越当下和现在的普遍性理论，也不是发明一套用来指导实践的理论。对于法国理论来说，非常有意思的一点是，理论行为本身就是实践，理论和实践是没有界线的，理论本身就是大炮，就可以轰鸣，就具有强烈的介入性和实践性。理论和实践之间不需要一个中介过渡。理论和围绕着当下的论战难解难分。这样一来，法国理论在另一个方面就冲破了学院的框架，包括哲学家本身就有强烈的公共性，也冲破了学院的围墙。大部份人都介入过政治论战，大部份人都介入了五月风暴，大部份人都介入了阿尔及利亚战争，大部分人都介入了去殖民化运动，大部分人就苏联局势展开了争论，大部分人都在各种各样的请愿书上签过名。他们和社会有紧密的联系，他们常常在公共媒体上就时政辩论，他们也经常在大街上和警察对垒，他们有时候也出入政府机构担任公职，没有知识分子像这批法国理论家那样如此之深地介入社会和政治了。 也正是因为他们要走出学院，要对当代进行关注，要介入，要有强烈的批判性，这就使得法国理论产生了跨学科的欲望。我们为什么把它称作法国理论而不是法国哲学呢？就是因为它和传统的哲学非常不一样，它不是像传统哲学那样呈现出纯粹的思辨风格。传统哲学有一个既定的学科范畴，它们的关切点总是植根于哲学史框架中，总是和哲学史进行对话，辩驳，生发和解释。它们有一种自主的封闭性，无论是探讨的主题还是写作形式上的封闭性。而法国理论抛弃了这样一个封闭性的哲学嗜好，它们要挣脱哲学史的框架，或者说，它试着将哲学和各种不同的其他学科进行结合，和语言学、精神分析、文学、艺术、人类学，政治学、历史甚至是数学和自然科学等等进行结合。几乎所有人都是跨领域的理论家。哲学展现了强烈的社会和人文的维度。福柯，德勒兹、德里达、拉康和传统哲学家，和海德格尔、黑格尔、康德的形象和面孔是完全不一样的。你可以说福柯是一个哲学家、一个社会学家，一个历史学家，你甚至可以说他是一个文学评论家。我们只能将他们称为理论家更合适，他们确实在不同领域——而不仅仅是在哲学领域——来确立和生产自己的理论。法国这些理论家几乎都讨论了哲学传统之外的广泛问题，这也是法国理论能在各个不同学科被接受的原因，这也正是哲学系排斥法国理论的原因之一——哲学系认为它们偏离了哲学，你也可以说，它们背叛了哲学，而其他学科之所以欢迎法国理论，正是因为它们认为，法国理论让自己的学科充满了哲学色彩，让自己的学科有新鲜的视角，让自己的学科在解放自己。哲学系认为法国理论不够哲学，不是纯粹的哲学，而其他学科则认为法国理论给它们带来了哲学，也只有法国理论而不是传统的哲学能解放它们。 巴特《神话学》 正是因为这个跨学科的特点，使得法国理论的视野非常开阔。我们可以发现，基本上没有法国理论没有关注到的现象。这些理论家彼此之间也是在竞争中展开自己的研究主题的，他们有或明或暗的竞技和影响。这让每个人都想脱颖而出，让每个人想方设法地开拓自己的领域，也让每个人寻求自己的独特性。他们既像布尔迪厄的场域理论所说的知识场域中的竞技者一样充满竞争，也像本雅明论述波德莱尔时所说的一个星座的各个星辰一样彼此关联。他们在差异化的竞争中各自照亮了一块新的领地。康吉莱姆关于健康和畸怪问题，拉康关于精神分析问题，克里斯蒂娃和伊利格瑞关注性别问题，罗兰巴特和鲍德里亚关注日常生活的问题，布尔迪厄关注阶层习性和生活方式的问题，巴什拉非常奇特而巧妙的对空间，物质，梦的研究，维利里奥对战争，后勤学和速度的研究，列斐伏尔对城市的研究，福柯对监狱、疯子和性的研究；以及最新的一批理论家（如果我们也将他们称为最后的法国理论家的话）诸如巴迪欧对爱和事件的研究，拉图尔对生态和自然的研究，斯蒂格勒对技术的研究，等等，而这些也不过是他们每个人眼花缭乱的研究主题中一个而已。每个人都尽量地扩大自己的视野——我们可以说，法国理论几乎无所不谈。而且，几乎所有这些理论家都讨论过文学和艺术，并且都留下了辉煌的篇章。文学和艺术，这是法国理论家最大的公约数。我们要说，他们用理论的目光审视世界的每一个角落，使得每一个偏僻的无人问津的角落呈现出奇异的光泽，正是法国理论让世界万物重新敞开了自己的存在。他们一方面是跨学科的，另一方面可以说他们创造了新的学科，他们开拓了新的研究局面。今天所谓的文化研究(Cultural Studies)，各种各样的社会学和人类学研究，都大大得益于法国理论扩张性的介入。我们今天有如此广泛的学科配置和视野，其中法国理论家都是某种意义上的开拓者和先驱者。法国理论有着无可比拟的丰富性和多样性。他们既关注最经典的哲学问题，也关注最不经典的平凡生活。就前者而言，法国哲学沿着这些前人的问题前行，但是，又改变了这些问题的内在性，将它们拖到自己的框架中。比如列维纳斯和布朗肖沿着海德格尔的路径前行，但是又是以对海德格尔进行抵制的方式来推进海德格尔哲学，而德里达又对列维纳斯和布朗肖进行了既满怀尊敬又不无对抗式的激活；德勒兹对斯宾诺莎推崇有加，但是，是他自己独特的斯宾诺莎，他是用尼采来激活斯宾诺莎。除了这些对经典哲学的重读之外，法国理论将视野运用于最日常的、最平凡的、最不起眼的几乎从未被理论所细致打量的日常生活现象，罗兰·巴特的《神话学》对脱衣舞、拳击和汽车广告的分析令人大开眼界。这是我讲的法国理论的第三个特性：开放性和当代性。 最后一点，除了法国理论的广阔的视野，可以囊括一切，可以对任何东西进行分析之外，我觉得还有一个特别有意思的地方是它的写作形式和文体形式。简要地说，这就是一种探求真理的形式和一种艺术表达的形式的奇妙结合。对传统的哲学来说，真理，唯一的真理，只能通过严密的逻辑和论证来完成。为此，它会采用各种传统哲学既定的概念和词汇。传统哲学甚至会形成自己的写作体制来束缚后人。而法国理论则发明了一种前所未有的写作风格，它们（虽然不是全部的法国理论）试图解开真理和逻辑的天然联系。这当中有两种不同的情况，一种是重新认识何谓真理：真理不是一种固定的单一的答案，不是形而上学的绝对真理，而是尼采式的多重真理，局部真理，也可以说真理是被发明的真理，是真理的隐喻。法国理论并不追求一种普遍的唯一真理，一旦对真理的唯一性产生怀疑，那么，它们在某些方面确实有一种“虚构”色彩。但问题是，以前的那些追求绝对真理的哲学在什么意义上不是虚构的呢？它们不过不承认自己的虚构，它们执着地相信他们的真理本身。但是，从尼采的角度来看，整个哲学史都不过是一种局部视角出发的虚构。法国理论遵循这样一种视角，它们摆脱了单调刻板答卷的诱惑。尽管怀疑普遍真理和单一真理，但它们也不是站在真理的对立面，不是不相信真理不追求真理，而是相信即便是真理，可能并不一定是最后的真理，是唯一的真理。但是，这些真理仍就是追求的对象，法国理论仍旧是在探索真理，只不过它们潜在的承认自己的真理的局部性。而要获取这样一个局部真理，就会让它们放弃所谓的整全思想，就会让它们避免折中，避免过于辩证的思辨，避免平庸之见，从而释放大胆的甚至是激进的想象。哲学会因此充满了想象和发明的味道而有一种审美的气质——这就是法国理论与传统哲学的一个重要差异所在。 一旦在理论当中有审美气质的话，我们就看到了法国理论的书写就展示了某种意义的文学性。将文学风格植入到理论写作中来，让理论有独特的表达语言，让理论带有某种虚构和想象的特征，从而让哲学充满了实验色彩，甚至让它们成为一个艺术文本——这是许多法国理论家的风格。它们呈现出一种既非纯粹的哲学也非纯粹的文学的面貌。有许多作品甚至带有强烈的艺术实验色彩。最典型的是德勒兹的《千高原》。《千高原》就是一个庞大而丰富的实验室，它里面杂糅了科学论证，科幻小说，故事，历史，寓言等多种文类，它的章节编排也没有一以贯之的逻辑顺序。你可以从书中的任何一页开始阅读。它最终是一个哲学的艺术实验：在这里，想象和真理，虚构和实在，对话和独白毫无冲突地融为一体，它是一个繁复的杂烩，也是一个共鸣的协奏，德勒兹的句子简短，紧凑，递进，一种轻微的强度在书页中劈啪作响。还有罗兰·巴特的那种精致和优雅的随笔，他的发现与其说是对真理的深刻揭示，不如说是一种高雅趣味的个性化流露。他的目光是对对象的一遍遍抚摸。他打破了随笔、理论甚至小说的界线。他并不遵从文体的规范惯例来写，而是遵从自己的欲望来写，按照他的说法，有多少欲望就有多少文本。法国理论家确实是按照欲望而不是按照规范来写作的：布朗肖的喃喃低语，使得他的文本变成了一个充满了神秘感的深渊黑洞，里面有无数的秘密但是无人能对此探索穷尽。它的不透明就是强调语言本身的物质性和厚度，强调语言自发的存在感。和罗兰·巴特等同行一样，布朗肖热爱法语，热爱马拉美(Stephane Mallarme)，热爱瓦雷里（Paul Valery），热爱法国的这些唯美主义的语言的炼金术士。德里达持久地注重书的形式，他尝试了各种各样的实验，他的一些书非常像书的发明，他总在想象和尝试如何写出一本从风格到内容到版式都完全不一样的书，他不仅想摆脱书的惯例，他甚至想摆脱自己的惯例：他说他梦想自己变成一个女人那样来写作。而巴士拉则有一种独特的慵懒的抒情笔调，不疾不徐但又略带感伤地娓娓道来，他是语言节奏的大师。而拉康是暧昧和模糊的大师，他致力于一种特殊的不清晰，致力于谜语的创造，这不是一种思考的不足或匮乏导致的，而是一种思考的想象和发散导致的，它和那种佶屈聱牙风格的差异在于，它赋予了这种佶屈聱牙以特殊的诗意。而福柯正是诗意写作的大师。他早期的文学评论写得就和他评论的文学对象一样，他写布朗肖的评论就是在故意模仿布朗肖的文笔。他的《疯癫史》是600多页的博士论文，也是600多页的抒情诗行。福柯可以根据不同对象用不同的语言来写作。他可以不断地改变自己的写作形式和写作空间。他可以满怀激情富有诗意，也可以谨慎地克制而达致典雅。一种美的抒情文字和一种鞭辟入里的冷静分析在他这里奇妙地结合在一起。 对法国理论来说，思想和写作是一个创造性的工作而不是一个整理、归纳和评述的工作。不仅仅小说是创造的，理论写作也可以创造，不仅创造思想而且可以创造美。一种思想的创造和一种美的表达结合起来，这是人类写作历史中出现的一个新的形式：思想文本可以变成艺术品。这样的追求我们曾经在罗马时期的哲学家那里见到过，西塞罗，塞涅加等人都用美妙的言辞来讲述人生的道理。但是，法国理论的不同之处在于，在经过了几个世纪的现代哲学的繁琐复杂的耕耘之后，它们并不能彻底摆脱现代哲学的框架和阴影，他们不可能采用罗马时期或者蒙田那样的清晰的随笔，他们不可能同17世纪以来的哲学积累的概念、问题和框架一刀两断。它们仍旧依据众多的哲学概念而存活。但是，同以康德、黑格尔为主体的严谨的德国古典哲学——这是另一座哲学高峰——不一样的是，这些法国理论试图以新的方式来运用和驯化哲学概念：哲学概念和哲学问题并不是只有一种特有的表达形式，它们还可以同文学风格有一种创造性的结合，它们还可以同哲学之外的问题嫁接在一起。也就是说， 在法国理论中，哲学概念和问题并没有消失，只不过是以另外的方式，以非传统哲学的方式得到了运用。哲学概念和哲学问题在这种结合中因此也被改变了——你甚至可以说它不是纯粹哲学概念和哲学问题了——这就是法国理论的特征。它来自于哲学传统，但是，它驯化和改造了这个传统，它在主题上，在表达和风格上，在关切和旨趣上都改变了这个传统。他质疑形而上学，它关注当下和社会，它具有批判性，它在风格上对美的寻求，对想象的运用，它对创造性，实验性的投入，它对弱者的关心，对各种神话的去蔽，对一切事物的浓厚兴趣，所有这些都成为法国理论的风格标志。在这里，思想，而不仅仅是哲学，终于找到了它奇妙的言谈形式。 |
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