|
理论必须放下手里拿着解释世界的钥匙的架势。 ——哈贝马斯《再论理论与实践的关系》 古典政治学与现代社会哲学的三个特征 在文章开头，哈贝马斯论述了古典政治学的三个特征：第一，政治学本身是关于美好和正当生活的学说，政治学是伦理学的延续。在亚里士多德看来，以法律为基础的宪法与市民生活的伦理之间并没有矛盾；反过来说，行动的规范同伦理和法律又是不可分的。只有政治学才能赋予公民以美好生活的权利。因为人本质上是一种政治动物，人需要靠城邦来实现其本质。然后，在近代大哲学家康德那里，个人纯粹内在自由的伦理行为同个人外部行为的合法性有明确区别。如同道德性与合法性有区别那样，政治学同道德性和合法性也有区别。政治学成为一种功利主义的处世学说，是一种技术性的专门知识系统，它的价值性与规范意义是否存在引发了质疑。第二，古老的政治学说与实践而非技术有关系，政治学的目的最终永远是培养性格，采取的是教育学的方法，而不是技术手段。相反，在近代政治哲学家霍布斯看来，人类把自身的最大进步归因于技术，并且首先归因于使国家得以真正建立起来的政治技术。第三，亚里士多德强调说，政治学，即全部实践哲学，在自己的认识要求中，不能以严格的科学、以绝对肯定的认识来作为衡量自己的尺度，因为政治学的对象、正义的事和正当的事在变化的和偶然的实践联系中缺乏本体论的连续性和逻辑的必然性。实践哲学的价值和意义是思维，是它对情况的明智的认识。相反，霍布斯建立的政治学则是认识正义的本质，即法律和协定。这种主张已经同当时新的自然科学的认识理念相吻合：我们只能认识我们自己创立的对象。 接着哈贝马斯又概要式地论述了现代社会哲学的三个特征：第一，以科学为依据的社会哲学的要求，其目的是一劳永逸地指明正确的国家秩序和社会秩序的条件。它的论断将不依赖于地点、事件和情况而发挥效力，并且可以不考虑历史状况建立永久的共同体。第二，认识的这种转化或运用是个技术问题。在认识正确的国家秩序和社会秩序的普遍条件时，不再需要人们彼此之间的机智的实践行动，而是准确地建立各种规章和制度。第三，因此人的行为不再被视为只是为了物质。建立正确秩序的工程师们可以不考虑伦理交往的范畴；他们可以把自己的工作限制在建立这样一种环境上，在这种环境下，人们如同自然客体一样不得不采取一种可以加以权衡的行为。政治学与伦理学的这种分离，使得人们有可能在正确建立的社会秩序中过幸福的生活；政治学与伦理学的分离也就取代了对美好的和正当的生活的道德教导。 哈贝马斯认为，自韦伯以来对所谓的价值判断争论进行解释，以及阿尔伯特提出对实证主义的“研究逻辑”的精确规定以来，社会科学完全脱离了古典政治学的规范要素，即完全脱离了已经被遗忘了的古典政治学遗产；古典政治学的遗产同社会科学作为科学理论的自我定位形成了对立，社会哲学不再承认它同道德学说仍然具有联系（涂尔干在对法国大革命的反思中将道德重新引入社会学中）。社会科学在走向科学的道路上丧失了政治学曾经作为指挥和机制所具有的能力。维科认识到了社会哲学在把理论贯彻于实践中存在的困难：科学的目标是“永恒的真理”，是意欲对始终的和必然的存在物做论断，而实践中的机智只是同“或然的东西”相关联。这种理论与实践的辩证关系在今天随着社会科学的发展逐渐被人们认识清楚。维科当时已经意识到，在社会哲学领域这一领域中，人们越严格地为科学的可靠性选择标准，行动中的不确定性就越增加，因此它拒绝现代哲学把科学判断的方法运用到实际的机智上的大胆行动。 古典政治学的核心问题是关于统治的质的问题。从社会哲学方面看，近代最著名的神学家托马斯·阿奎那的“政治学”所考虑的社会哲学思想的主体是人，是发展为与国家相关的家族制，是劳动人民的身份和地位的等级制度。国家的体制包裹基督教教义上恢复了荣誉的劳动，这种劳动对希腊人来说曾经是一个绝对的、非政治性的领域。托马斯·阿奎那通过这样的方式把亚里士多德的政治学变成了一种社会哲学，但又维护了亚里士多德将伦理学和政治学联系在一起的政治学传统。托马斯用本体论和神学观点构建了一种作为道德体制的社会体制，也就是说，他是用自然法，同时从本体论上，从宇宙的联系中，以及从神学上、从宇宙规律同天主教的统一中来论证作为社会的国家体制的。 马基雅维利和莫尔：与古典政治学传统的决裂 托马斯·阿奎那那种从基督教化了的斯多葛派的自然法中发展起来的自然法，在后一世纪受到了唯名论的批判。打上了本体论印记的托马斯的社会学说随着它唯一能够用来强调信仰价值的社会关系本身的瓦解而瓦解。问题变成了这样的新形式：怎样以及借助于什么手段能使国家正常和安定？用自然法建立起来的伦理秩序的纽带的断裂也从理论上使两个要素——至高无上的君主权力和国家管理下领土私有化了的社会——事实上相互分离。这一时代的马基雅维利和托马斯·莫尔的政治学家不再着眼于公民的道德生活，马基雅维利感兴趣的是政治行为，莫尔感兴趣的则是社会秩序。马基雅维利撇开了社会组织问题，集中研究了维护和夺取政权的手段；莫尔则研究了被马基雅维利忽视的社会职能，并构建了一个乌托邦社会来阐述社会的秩序化问题——这是社会法律的任务。马基雅维利在分析诸侯利益的基础上用国家理性取代了社会福利；莫尔则相反，他在分析劳动者利益的基础上用包含着理性的经济制度取代了社会福利和共同财富。 这一时代的许多政治学家开始从技术上出发，通过理论研究试图来解决实践的需要，它不要求从理论上来说明人的本性的本体论中的道德和法则。现代哲学的出发点是人如何能从技术上征服威胁他们的自然灾难，而不是追求人的完美的道德生活。对于马基雅维利来说，他提出的问题是如何能从政治上确保重建生活；莫尔关注的问题则是如何能从社会经济上确保重建生活。因为只有通过获得政权和维护政权的有效手段，人们才能摆脱生活遭受他人侵犯的恐惧；只有通过正确地组建社会秩序，人们才能摆脱常生活处于饥饿与苦难之中的巨大的不稳定性。人们需要把武器装备或把获取生活资料置于首位。在马基雅维利那里，除了饥饿和敌人带来的“自然”灾难之外，还有人对人的统治造成的“认为”灾难——亦即人们遭受的奴役的危险，这便成为社会哲学研究的另一个重要出发点——使人免受压迫，获得尊严与和平。马基雅维利提出的新型政治将君主置于最高位置，君主依据权力运作和法律规范能够使臣民免于饥饿、苦难和被压迫，获得国家的永久和平。莫尔则坚持在自然法基础上构建有序的社会体制和社会秩序，以使社会中的个体免于上述灾难。无论是马基雅维利所说的维护政权的手段还是莫尔所说的社会秩序的组织，都有一个共同点，即从道德上来说都是中性的，政治行动不依赖于传统条件和道德条件。他们研究的都不是实践问题，而是手段或技术问题。 方法观的变换与霍布斯作为科学的社会哲学 哈贝马斯指出，无论是从内容还是从方法上来说，马基雅维利和莫尔与科学的社会哲学的奠基人霍布斯都有很大的差异。霍布斯对托马斯主义的社会哲学将权力和社会进行分别研究的方法——这一区分延续到马基雅维利和莫尔——进行了整合，他用自然法构建君权的理论体系，这与其所处的17世纪的英国状况紧密相关，政治自身的巩固与社会领域的需求紧密相连。在霍布斯看来君主行使的是马基雅维利所说的政治权力，因为战争的一般政治状态应该全部被铲除，这种无人约束的政治权力应该在直接有利于社会的合理组织的情况下和平地被中立化——这正好是托马斯·莫尔的乌托邦要求。霍布斯克服了前人在方法论上的弱点，将政治学和社会哲学作为一门严格的科学来进行对待，基于笛卡尔严格的认识论方法和自然科学家阐发的一些研究方法，用技术问题取代了实践的观察方向。他以明确的态度，把资产阶级的政治行为放在他从当时的力学中认识到的、受科学指导的技术的不可逾越的某种基础上来研究“资产阶级的生活规律”。认为可以借助于理论以科学的精确性建立政治机构，来按既定的规划、标准与程序来管理国家事务。 霍布斯将阿尔西尤斯无法解释的三个问题——所有个人为何要签订契约？所有人为何要尊重现行的契约？为什么最高的权力虽然可以被想象为从契约中产生的，但作为已经形成的权力，为什么契约双方不能对它加以反对和攻击？霍布斯把这三点置于一种因果联系中时，他就从自然法中建立起一门科学。霍布斯指出，自然界对人的强制必然产生人为强制，人为的强制必然产生用惩治来保障的法律秩序。从人们对死亡的恐惧中霍布斯发现了这种强制，为了逃避野蛮的政治环境及其鼓吹的普遍的敌友关系，人们都在寻找资产阶级社会的安全性，并且希望“借助于他们的自然欲求摆脱这种痛苦和灾难情况”。阿尔西尤斯论述中的偶然的东西，通过霍布斯获得一种内在联系：社会契约和统治契约不再仅仅被理解为毫无规则的自然界理性化工具，而且被证明其理性来自自然法则。正义是因果联系本身所固有的。 在自然主义的前提下，霍布斯轻而易举的指出，一旦大家拥有一切的权力被运用到一群“自由的”和“相同的”狼身上，结果必然是人与人的厮杀。霍布斯把古典的自然法思想彻底地变成了一种缺乏任何主动调节和理性协商一致的自然主义的事实上毫无权利的整体。将自然状态下的人变成一群只会陷入无限战争的“动物”，由此，霍布斯论证了他的理性的自然法：通过契约这样的工具使国家忠于两项任务：一是用合法的垄断权力来维护和平与秩序；二是用这种合法的垄断权利为人们谋幸福。从而避免自然状态下人们所经历的战争、仇杀、苦难。霍布斯既把社会和国家有契约之间的危害社会的本能的自然的因果关系称为“自然法则”，也把社会和国家有了契约之后的社会共同生活的规范管理称为“自然法则”。哈贝马斯指出，霍布斯在这里的论述遇到了困难：他必须从人的本能的自然的因果性中推导出制度的规范，而这种制度的功能恰恰是强制人们放弃这些本能的第一满足。自然需求的毫无遏制的满足，本身孕育着一切人反对一切人的斗争的危险性。但是，如果对惨死的恐惧变成了无休止的恐惧，那么自然理性就会给人们指出一条用共同生活的规则作中介的，因而能够遏制、但不危害需求的满足的道路。假如像霍布斯所认为的那样，自然理性的令律，即规范意义上的自然法则，必然是从自然欲望的强制中，即从因果机制的定义上的自然法则中产生的，那么问题就在于从因果关系上解释这种必然性。哈贝马斯指出，这个问题只能被理解为一种“实践的”必然性。霍布斯在当时科学理论的机械主义前提下，必定把实践的联系中获悉的“必然性”视为毫无意义而加以拒绝的人，在使用“自然法则”这一概念时，只能用一种几乎是模棱两可的方法来回避问题。 这时候出现了一个无法回避的问题，即合乎霍布斯所阐述的“自然法”的令律在同仍旧其作用的、压制人的本能自然相违背时，自然法还如何能够得到贯彻？亦即，追求本能自由的人面对权力对其作为人的欲望的支配与压制时如何保持一种平衡的状态？在这个过程中如何保证社会秩序的稳定？ 二律背反：专制与自由、理论与实践 霍布斯用自然法构想的专制主义国家，在理念上是自由的。因为在自由的标题下提出的自然理性的法则不仅是从内心把人的良知和善良意愿连在一起，而且也是公民的社会契约和统治契约的基础。就此而言，执掌国家权柄的人原则上应该忠于自然法的自由意向。在霍布斯的设想下，统治是为了和平，使人们能够自由支配和享用财产；统治者用最少的法律来使更多的公民过更幸福的生活，增加此财富和享受自由，并通过法律建立和规定财产制度，并用刑法来确保这种秩序的长久与稳定。这样的法律具有正式的和普通的规范性质，保障公民的迁徙等自由，为合法追求个人利益创造了法律上中立的、内容上并不规范的活动空间。霍布斯用自然法构想君权，因为国家的理念使自由社会得以建立，但是为了这样一个社会，他又不得不用专制统治的形式来构想君权。人们必须付出这一代价，即用专制权力来服务自由社会，国家的权威必须是绝对的。这就在实践中事实上造成了国家的自由理念被国家专制主义所吞食，利维坦成为现实。在这种辩证关系中，自然法的自由内涵变成了它所承认的专制主义形式的牺牲品。法律由此变成了心理上的意志强制的令律。受因果意义上的自然法强制的制裁力量重新统治来规范意义上的自然法。即专制主义的形式被认可，同时取代了自由的内容变成一种现实。 哈贝马斯指出，霍布斯的理论与其所处时代公民的政治实践之间存在着深刻的矛盾，在不可违背的自然法则中奠定法律关系的根基时，霍布斯暴露了他把规范的法则还原为因果法则这一问题，即在属于规范范畴的问题中，霍布斯强行将因果关系的科学法则引入进来，并消弭了对规范问题的研究。理论成为一种指导实践的科学的因果规律，社会与人成为研究的客体，也是必须改变种种因果关系的主体。霍布斯拒斥了其同时代一些人进行的对古典政治学人道主义的修辞学传统的继承和延续，将科学理论直接凌驾于时间之上，只在技术论的自我理解的范围内反思自身学说的实践后果，而不是在实践中反思理论与实践的关系。霍布斯认为，只要方法可靠，社会哲学的知识就可以直接成为具有富有洞察力的公民的实践的可靠性。然而，事实上，社会哲学的实践结果的可能性，不能在社会哲学本身的框架中得到论证——理论与实践的关系不能从理论上来解释。霍布斯的这种信念暴露了一种回避支配社会过程与采取行动之间的区别的思想的软弱无力。 理论与实践的弥合：18世纪社会哲学的尝试 18世纪社会哲学的进一步发展，被霍布斯封闭的的“理论转变为实践的维度”在“公众舆论”的标题下再度被开启。公众舆论是在哲学家们——现代科学的代表——指导下对社会秩序的秩序进行共同的和公开的反思所得出的启蒙的结果，它把社会秩序的自然法则概括为公民的实践活动的可靠形式；公众舆论没有统治权，但是，明智的统治者必须按照公众舆论的认识行事。政治的公众舆论这一学说的自由主义变种，同时出现在了苏格兰的道德哲学传统的经济学家和社会学家那里。他们超过了重农主义者，并且把公众舆论的中介作用变成了资产阶级社会本身的、从历史哲学上进一步发展了理论的构成部分。政治的公众舆论的发展导致了社会地位的平等化和资产阶级平等权的扩大。在这个过程中，历史哲学的兴起使的人们认识到实践意识的进步也是必要的，政治的公众舆论的学说应当说明资产阶级的社会理论同实践的关系。理论家这个时候已经认识到，以科学为基础的社会哲学的历史哲学的自我关系，必须关心方法论的指导。方法论的指导一方面要与实践的说明相一致，另一方面又不要放弃方法自身的严格性——这是现代社会科学不可磨灭的成就。但是，由于社会哲学考虑的只是更多地确保学说的实践成果，而不是重大问题中的理论的可靠性：如何通过理论转化为实践，真正地实现“人类生活的进步”，因此它最终失去了普遍有效的陈述的可靠性。  这本书的翻译真的是一言难尽，很多地方我都是根据上下文语境来理解翻译文本，并对其部分语句进行了重新调整。
|
|
|
