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善恶戊辰年十二月十一日稿，庚午年五月十一日修，十月二十四日又修 人无一刻不选择于善恶，而善恶之标准则论者纷然，盖此问题根于宇宙与人性，似显而实微也。言善者有二说，一谓生于性，一谓生于习。主性者谓性善，主习者谓性恶，或谓性无善恶。主性善者必推至于大自然善，主性无善恶,必推至大自然无善恶，亦必然之势。西人之学重物，故多宇宙、机械与目的之争；中人之学重人，故多人性善与非善之争。皆学说中之根本争论也。性恶之说，本自矛盾，亦无人从。惟性无善恶之说最易惑人。其说乍观似甚坚圆，性善论者，乃若无以胜之。此自有其故,盖性乃自然，善则当然，事实、价值不可混同，性善二字本已难于联合。论大自然，则宇宙一元之结论为凡言形上者所不能避，多元论终不可持。而当然则与恶相对为二。苟一元为善，则恶乌由生？愚者不觉其难通，智者则以为终不可通矣。虽然，此若终不可通,则当然失其根据,一切善皆无由建立。故此之当辨者，乃不在性而在善，不在人性而在大自然也。以吾所知中国圣哲之遗说，道家言性善而更谓大自然善，儒家止言性善，而《易传》谓继之者善，亦谓大自然善。吾为引申之曰：善之推在生，完成其生即是善性,即人所以生。生是自然，自然本善，凡当然悉本于自然。世所见自然之不当然者，非自然之常与本，乃其未变。所谓恶者，不然也，乃一负号耳，非别一物也。故善绝对知自然之善，则性善自无疑，知善之本于自然，一切善乃可立。昔之儒者非无见及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善,故为性无善恶论者所胜，而性无善恶论者不能立善之大，败阙反不显也。今设为客主之辞明之。贯串之中亦有更端，则标以甲乙，凡此皆吾华古圣先哲之所已明，非创见也。 甲曰：善恶之准，乃随时群之习而变，各时各地不同,本无定也。答曰：时群虽异，其为人则同，此相同者非定准邪？即子所谓随时习之一言，非各时各地所同之定准邪？且所谓随时习者，非谓一时之习，所谓善恶者，当遵从乎？何故须遵从，非以求生存乎？然则善之准在生明矣。人以生为常,应以完其生为善,反之则为不善。此似常而实奇，任举一事而追溯其所以，莫不然也。故生之为善，乃众人所默认而无疑者也。 曰：凡言善皆指某一事，未闻以自然之生为善者。即云善以生为准，而生终非即善也。答曰：今之所言，乃最后决定价值之标准。某一事之所以为善,无不定于生者。生为善，一切善乃能立；生若非善,则善何以生为准邪？凡以财周人、以力助人者,世皆谓之善也。苟生而非善,则周之助之者，乃长其恶矣。《庄子·至乐篇》言善恶无定，其言甚放，而论烈士曰：若以为善矣，不足活身；以为不善矣，如足以活人。是亦以活为善之准，则善非无定矣。 夫生之为绝对普遍之标准，吾于《人道篇》已详矣。向使生亦可，不生亦可，则人间义利将成两岐，一切政教皆无由说， 此老子所以致悲慨于求生之厚而轻死。民不畏死，勇于敢则杀，而以民不畏威为大威也。佛教谓自杀不得人身。焦循、俞正燮谓其言足以救世，亦此义也。吾常有戏言曰：若使死为善,则如人倒立，一切知觉观念将全改观。悲观主义者未尝不力陈世间罪恶之不可兔，以生为恶，以自杀为宜,然卒被人视为病态而不通行。且其说不足以劝人自杀，反足使人视此罪恶之为当然而更加勉焉。亦可知离生而言善，已大自然为恶者，乃徒教人为恶也。 乙曰：生者事实也，善者价值也，二者安可辭？曰：唯唯。否否。价值固生于事实，离事实则价值乌从生邪？事实者，自然然也，不得不然也；价值者，当然也，不可不然也。不可不必，根于不得不,苟言当然而不本于自然，则成为不必然与勉然矣，不必然与勉然何以定其当然而使人皆从之邪？凡孔、孟之言仁义，西洋伦理学直觉论者之言义务，生物学家之言本能，皆归当然于自然，不得不然也。 曰：凡物事自身皆止是事实而无价值，价創外加，必有使用之者而后有价值，故谓之为赋予价值。其性相对而无定，如物之美丑定于人，物本身固无美丑。一饴也，孝子以之弄亲，盗则以之黏牡，饴之本身固无善恶之可言也。学者不安于止有此相对之价值，乃于赋予价值之外，更立所谓本身价值者，此其说本模糊。价值者，谓其物有所值，是必于其物本身之外有所衡替，安得有所谓本身价值邪？物事皆然，人之行为自不能为例外，亦必有所衡替。善与恶必自他事物定之，故论者谓利他乃为善。答曰：唯唯。否否。利他为善,固也。然吾将首问子，利他何以为善，则岂非以在他为利耶？岂非以能遂彼之生耶？苟彼之生本身已非善，则利他不反成害他乎？然则善立于本身明矣。若必利他乃为善，则嗜欲自戕无害于人不为恶耶？聪明庄敬无利于人不为善耶？且若子言一物之善恶皆定于他物，则他物之善恶又定于他物，转相为准，流动回互,将至于无准矣。一切器物之价值皆定于人，以人使用之也或远或近，逆溯之而皆以人生为标准。何以为善？曰：为有益于人生耳。溯至人生，则无可再溯。盖人生何所为不可知也。详《人道》。则人生之价值固止在本身矣。物之为美，以适于人之感觉也。人之感觉何以为美，则不可别求其准矣。饴之为用，以能养人身也。人身何以须养，则不可别求其准矣。且物亦何尝无本身价值邢？饴之本身固有成不成。成饴则善，不成饴则不善，亦如人之生命。吾所谓大自然善者,固包凡物而言也。且美与善固不可同论。盖美者适于人之感觉之谓也，善者自成之谓也，故美由人赋而善则其本身自具。如盆景之松，屈曲以适人之观，此人赋之美也；直干自遂，此本身之善也。是固甚明者也。若谓价值皆由人赋，则人亦有时而被人用，昧其本心，强从人以为恶。在用之者固以为善也，果可承为善乎？ 曰：子之言诚辨矣。价值由有目的而生，事实之自然，岂有目的邪？答曰：唯唯。否否。万物究为目的与机械，此哲学家之所频争，然实多事也。目的者,特人之统观以前事为因，后事为果，于其因而谓有预存之目的耳。自道家观之,万物固止如是，即目的即机械也。详辨于《心物篇》。如其必有目的机械之分者，特以人有意识能预期结果耳。人之行为固皆有目的，而人生本身之目的，则不可知也。此无目的者，即为一切目的之所依以立。既知人生之目的不可求，则固不当于其本身之外更立一价值标准明矣。哲学者乃以宇宙进化为人类之目的，为人生价值之衡替，即彼谓无本身价值者，亦不得不归于此论。夫宇宙是否进化已未可定，况奚知宇宙乃以进化为目的乎？故论者转而谓人生之目的，虽非即本身即在本身内，其目的即在人格之构成。夫人格非本身耶？岂为他而构成耶？ 以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。《易传》曰：一阴一阳之谓之道，继之者善，成之者性。《中庸》说诚为自成,《祭统》以福为内尽于己。说详《中庸·诚者自成章·解》皆本身完成之义也。柏拉图曰：各有己所固有，各为己所能为，便是正义。说者解为每人应得生产之两，应效力于最相宜之机能，专以社会为言，似浅。当时所讨论之正义，即今所讨论之善也。亚里士多得谓幸福是至善自足即是幸福。幸福即在在专属于人之性质得充分营其机能。此即柏氏各为其所能为之义也。斯宾挪莎特泛神论，而又不主性善，谓神万超乎善恶，善恶全系乎人类。然又以服从自然则律为善，以道德建于必然之利己之上。又云：无论何物,总努力坚持自己之生存。而此努力为一物之所藉以符其生存者，即此物实在之精素。又曰：德之基础非他，即努力持续自己之存在,人之幸福即在此持续之权力。此非以生为善乎？岂独此高深之哲人，即彼持进化论者，于宇宙人生虽浅而亦未尝不以生为善准。斯宾塞谓行为当视适应人生目的之优劣而定其为善为恶。尝曰：最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者矣。法人戴森柏作《自然道德》一书,作善之定义曰：所谓善，乃为足资保全与扩大生命之任何事物，乃为促助个人与其所隶社群和协伸张之任何事物；所谓恶，乃为无目的而减省生命之任何事物，又不因必要而阻碍个人与全群充分发展及和协仲张之任何事物。又曰：生命之崇拜，可为吾人公私行为正确之指标。 丙曰：善之准若在生，则纵恣情欲者亦生也，亦得为善邪？答曰：纵恣情欲之所以为恶，岂非以其害生耶？此《老子》所谓生生之厚而之死地者。彼自以为遂其生而实戕其生者也。饮食不节以生百病，好色不倦以致乏绝，胃本不能多容，精本不能屡竭，食、色之过，岂果其生理之自然当然本然邪？此正所谓变也，非常也。《吕氏春秋》曰：凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲。 曰：善之准若在生，则舍生取义之说何也？若子之言,则善乃谓利，何为有义利之辨哉？答曰：生不独形`也，亏性而苟存其形，此子华子所谓迫生为下,迫生不若死也。义之所以贵者,以人赖之以生也。故曰：人无信不立，舍生而取义者,舍其形以全人之生，亦即以全天地之生也。与义相对之利,乃世俗所谓利，正如生生之厚之生耳。若论义之源，夫岂非利也。《易传》曰：利者义之和。《大学》曰：以义为利。义者，宜也。宜非利邪？利本善也，而有似利而非利者,故义利分耳。义利本不可以严分，视祸福善恶为二者，乃不明夫自然当然之一者也。详《自当篇》。 曰：利于己者不必利于人,岂利己皆为善耶？答曰：害人者自亏其性者也,乌得为利己？即勿论性，害人者人必还害之，《孟子》所谓杀人之父，人亦杀其父也。是岂果利耶？ 丁曰：由存在之法则引出价值之法则，此固昔之哲学家所欲为而终不成者也。善存在，恶亦存在也。奈何？答曰：昔之人所以困于是者，以误认恶为与善并存之别一物也。实则恶固不存在也,存在即是善。盖善者，自然也，即当然也总而言之然也，然即俗语所谓如是也。恶者，不然也。聪明者，耳目之自然也，即其当然也。故不聪不明为恶，是之谓正与负。夫所谓然不然者，非合不合也。盖言合不合，则若别有模式，而以此合之。万物之生，是否造物者先具模式而为之。固不可知。今之所谓然者，亦止就其自有此物，即已如是者而言之耳。故自然者，本然也，即俗所谓原来如是也。恶者，非本然也，末之变也。行持者,手足之本然也，即其当然也。故不能行,不能持为恶，是之谓常与变。盖谓其非他力使之，则曰自然；谓其非暂时之态，则曰本然。吾人所以论善之标准、物本身之价值者，固论其正与常也，岂论其负与变邪？夫恶犹病也，人未尝因人之病而谓人本不健康，因人之狂谓人本不清明，则何可因物事之有恶，而谓大自然与人性本为不善邪？故善也者，自然之常也。恶也者,自然之变也。一物之二态也，非二物也。故称善恶者，亦曰贞淫。贞，正也。淫，过也。一切恶皆过耳，岂别一邪？且二态虽相对而非并立，此变态者非其物之成，乃其物之毁。不聪不明，无以成其为耳目；不行不持，无以成其为手足。则谓之不存在也，奚不可。 曰：既曰一物二态,是此变态，仍此物之所生。然则此物之质，其初固有变之可能，安得谓其自然本然邪？一体不得两用，性善说之不能立，即在是矣。答曰：精哉问也。昔之言善，绝对者，皆探析至此而遂做自歧其说。如程明道言恶亦不可谓非性之类。今之极其玄思者，亦多以为探析至是终不可通。实非不可通也，特思者自障耳。夫所谓不然者，然之反也，不然岂本然邪？不然固可能也。而论本然者，岂谓可能邪？物皆有毁之可能，岂可因而谓毁为本然邪？耳有聋之可能，耳本聋乎？目有盲之可能，目本盲乎？纵言之，火有灭之可能，火本灭乎？人有死之可能，也人本死乎？人心之淫而为恶以失其性，正盲聋灭死之类也。夫一体不能二用，谓如水之不能为火耳。水固有两态也。《孟子》曰：水无有不下,搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性也哉。人之可使为不善，其性亦犹是耳。辨已明矣。 曰：可能虽非本然，此二态固并立相对，为此物固有之常。善之与恶，正如喜与怒，起与居，岂可偏举其一以为绝对耶？一与二之不能通，即在是矣。答曰：此古今学者之所同迷，宜子之终未达也。盖两端之相对与正负之相对,迥乎不同。两端之相对，本末前后是也；正负之相对，有无生灭是也。譬之于屋，两端之相对,如东西，正负之相对，如面背，东有面背,西亦有面背，面有东西，背亦有东西，以表表之，为一经一纬，岂可混耶？起与居，喜与怒者,两端之相对也，可兼合也，皆常也。康与病，明与狂者，正负之相对也,不可兼合也。一常一非常也。起居有康有病,喜怒有明有任。康明，善也。病狂,恶也。起居皆生也,岂得谓起为生，居为死耶？《庄子·秋水篇》尝言师是而无非，师治而无亂，犹师天而无地，师阴而无阳。此其言不特与《齐物论》皆是无非之旨自相剌谬,亦正与子之疑同误。阴有治有乱,阳亦有治有乱，天地固本并立,是非岂能两存？思理之谬，莫大于误混经纬，庄周且犹不免，无惑乎迷于相对者之多也。 曰：庄周尝齐死生，一得丧，成毁通而为一，是正以正负为两端而超之。 其说岂亦非欤？答曰：庄周之言，及就大宇宙道体言之，非就一物言。自大宇宙道体言之，则此丧彼得，方死方生，物虽有得丧死生，而于大宇宙道体皆存而不灭也。故为大宇宙之两端而非其正负。子谓以正负为两端，则不通矣。 曰：子何以知聪明之为本，然而盲聋之非邪？世不有生而聋盲者乎？答曰：世固有方生而即死，或在母腹而已死者，谓之本死可乎？且世有以聋盲为耳目之常者乎？以此为疑，是又不明于常变者也。庄周曰：小变而不失其大常。《淮南》曰：以大抵为本。吾人之所以知变者，正以知常。苟无常,奚有变。世之见变而欲毁常者，妄也。吾已论之于《恒常篇》矣。 曰：子以曰心之为恶,直比于灭死，殆过矣。火之灭无火，身之死无身,心之为恶，心固在也。且恶有大小，而子固言恶无非过,残忍乖戾固亦有小焉者，以此比之于灭死可乎？答曰：恶无大小，其失性一也。当其为恶，即已非性，何不可与灭死同例？特性非竟亡，尚可以复耳。夫物之失其所以为此物,则如无无物。吾不又譬为目之盲，耳之聋乎？聋可谓之无耳，盲可谓之无目。若以尚在为疑,则聋者耳固尚在，盲者目固尚在也。且恶之小者，虽失性犹小,然不得谓失即尚未全失，固趋于失矣。暴戾者,杀之近也。好色者,绝之近也。吾不又譬为身之病乎？病也者，死之近也。若以不在为疑，则病者身固在也。即已死,其身亦岂不犹暂在乎？ 戊曰：子虽能证生为善，国不能证性为善。盖生者其鹄也，性者其具也。具之不能尽能达的，固常事也，犹木之无自圆以适于轮也。答曰：子言是也。然木之为轮者，人用之，非木之本然也。此正所谓使用之价值，非本身之价值也。若生者,则人性之本然，是当喻以木之生长，不当喻以木之为轮也。且欲生即全此理,岂得云性为生之具乎？ 曰：若子之言，是非告子所谓生之谓性欤？告子固曰：性无善无不善也。答曰：生之谓性之言,失在空虚不析，本非绝谬。故孟子止驳以犬牛人性之不同，犹白有雪羽玉之殊，而白之谓白，语固非谬也。食色性也,语亦非误。惟饮食不节，好色不倦，紾兄臂以夺食，搂处子而求妻，乃为恶耳。孟子固未尝以食色为不善也。告子之谬，乃正在不知生性之为善，使诚思一切善之本于生,则生之谓性，适足以证性之善耳。 曰：人之性既异于犬牛，则本身当无异矣。何又有人心道心天理人欲义理之性，气质之性之分邪？世硕、公孙尼言性有善有恶，程明道谓善固性也，恶亦不可谓之非性，何也？人欲也，气质也,岂非人所以生与，而何以不善邪？答曰：人心道心诸名,皆先儒就正负常变而分别言之。人心道心本止一心,天理人欲亦止一物。义理气质固不相离，先儒不知之。宋末儒或误以两名为两物,明儒已正之矣。明儒且直言气质情欲皆善矣，盖以其常正言之也。心也，情也,欲也，气质也,皆实指其物性也。理也,则指此物正常之态。故刘蕺山言性者心之性,理者气之理，加一之字，而众惑涣然矣。因性、理为正常之名，故以欲、气为负变之名以与之相对。所谓欲者，私欲也，所谓气者,杂气也，此以指物之名为专指变态之名也。宋儒亦曷尝谓凡欲与气皆恶乎？邹东廓尝释明道之言曰：昏亦不可谓之非目。当其昏也，非目之本体矣。此固甚明，盖以性为指物之名也。然性之名固专指本体正态，何可移而用之？此明道之疏也。明道又尝言善恶皆天理，盖合正负言之，犹今人言为恶得祸是天理耳。若以合于性即理也之言，亦歧说也。故言其本,则性即情，理即气。言其末,则气非尽理，情非尽性。论其实，则不可离理气性情为二,为修为言，则不可混本未常变为一，其义甚明也。至于硕尼之言，则竟谓人有二性，其不通固皎然矣。 己曰：子之所言于人则通耳，若谓万物皆有本身价值，则虎豹何价值邪？若谓万物皆善，则犬羊之性亦善邪？答曰：虎豹之恶，乃自人观之耳，此正所谓赋予价值也，岂虎豹本身即恶乎？人秉中和之德，禽兽则得其偏，其性固不可与人性同论。然自其本身观之，则彼固自成其性，安可谓之非善。饴与树本身且为善，况动物邪？特如虎豹者性过乎忍，以争夺为事,害他而自害其生,不如人之久且安耳。夫万物之生固不一例，是之谓命。然彼自生而不安不长,固不得因而谓生为不善也。 曰：物之质性既偏，不如人之中和，彼固大自然之所生也大自然而生此,则其本身固未为完善矣。答曰：此正所谓末流之变也，以人身譬之可知矣。人之性体中和也，而百体则质性偏矣。人之气清通也，而下体则有浊滞矣。此正如大自然中之有偏性之物也。人不以是而谓身之本不完善也，何于天而乃疑之？故人者，天地之心也。物之各具偏质者，天地之百体浊滞也。且今之所谓善者，生也。百体浊滯，固各自有其生,即分而各就其物以观之,又曷非各自有其善邪？ 曰：世间生物之相杀者多矣，人亦必食动物以资生，然犹可素食也。物之相食，则有非此不能自遂其生者矣。纵曰自食者观之，未为不善,然固同在大自然中也,大自然本身固不善知矣。答曰：此近人破善者之所持也。彼固以为甚利而实不析之言也。今所谓生为善者，谓各自成各自遂之谓也。天地间物有成内必有毁，其生之久暂，固各有数，是之谓命，即人亦有死时矣。人死而骨肉归土，复资地以生植物。若必谓毁他生即为非善，则亦可谓地食人而地非善矣。刳木为舟，揉木为耒，亦皆不善乎？人食动物，亦如动物之食植物。古之圣人，亦惟钓而不纲，弋不射宿，远庖厨而已。所以节其过,养其不忍之性也。盖动物知痛苦与人同，忍于动物将忍于人，故戒之。食植物非不可忍矣，而亦不可暴殄也，故亦戒之。不食动物以充其仁，固无不可。若必谓物不可毁，则植物亦生也，又可食乎？且此乃就仁言之耳。今之所谓大自然本善者，谓其自成自遂也。物之有成毁，固大自然之自然也,何害其为善邪？ 曰：如子之言,则弱肉强食乃当然矣。彼损人以利己,不将执此为说,谓人当以供己邪？答曰：此推论之误也。物之中已有能爱其类与不必杀他而后能自遂其生者，况于人乎？人之性既不同于物之性，人之所以为生，固异于物之所以为生矣。若以人而效彼鸷鸟猛兽，则又人之变态而非其常正矣。 曰：物之不久其生,固无害大自然之善矣。若愆阳伏阴，凄风苦雨，非天地本身之不善乎？答曰：先儒已疑之矣。罗整庵曰：象山言天亦有善有恶，如日月蚀恶星之类，是固然矣。然日月之蚀，彗孛之变，未有不旋复其常者,兹不谓之天理而何？故人道所贵,在乎不远复。黄梨洲曰：气之流行，不能无过不及，天之寒暑，虽过不及而盈虚消长卒归于太和。此说固是，然实未究。盖虽复而过者固过矣，安得谓之非过？此康德所谓自然善止，统观可通，一部分则不可通者也。顾此实无足难，此一部分之过，正天地之变而非常也。吕新吾曰：气运之天，后天也。有三：一曰中正之气，二曰偏重之气，三曰驳杂之气。此语有见矣。非气有三也，一气而有正变之异态也。 曰：时运之变犹可云一气而异态，彼人与虎豹则直是二物。虎豹之偏，乃其常耳，岂可以一物异态解之乎？答曰：宇宙一元，物皆同质,横之异种，固岀乎纵之变迁。自虎豹以言，偏性固其常；自大自然言，则诸偏性之物乃其变耳，犹人身之有疣瘿。自疣瘿言之,滞溃乃其常；自人之常态言之，乃其变耳。 明乎正负常变本末之义，则一与二之难通无不通矣。论者所谓一元与二元不可通者，其误本在二元二字。二元者，二物也。二态岂可谓之二元？宇宙亦岂二物邪？惟波斯教乃谓宇宙为善恶二力耳，欧洲哲人亦无从之者。然举一部分之恶以疑大自然之非善者则甚多。其欲解此疑者,则或谓恶所以成善，如来勃尼兹；或谓自然善止是全体统观，如康德。皆不免陷于两歧而难通,正以不明常变之故耳。中国先哲无谓宇宙为二物者,皆以一元为善。然多曰一全善,两则有善有恶。其说终成大疑。盖两由一分，两既成善恶，则一中应已有善恶,何得云全善。善恶本相对之名，而以加诸绝对,要似不可通。不明本末正负之义，此关终不可过也。庄周《齐物论》举因是之义，明万物皆是即真即善，于正负之义最明，而昔人皆未解,反误说为无是非,吾已详疏之矣。宋、明儒者皆知本末之故，而于正负仍未了，故心虽知之，而言不能明，即有辨析，终不免于蛇足。如程明道论本末颇明，而恶亦不可谓之非性一语，终成大病。由此衍为善恶同源异流之说，虽其相传,实不可解。既云同源，源中应已有恶,复源之教，更何以立？周濂溪超善恶以言中，胡五峰超善恶以言性，皆沿释道末流超相对以求绝对之习，不悟彼释道未流之放者，固止立绝对而不立善。今欲立善，何可效之。既超善恶，则不得不归于无善。又嫌于无善，而别名之曰至善，不惟蛇足，且成矛盾矣。王阳明言无善无恶心之体,人多疑之。钱绪善申之曰：心体一也，指名曰善可也,曰至善无恶亦可也,曰无善无恶亦可也。既曰善，曰至善矣,又为无善无恶之说者，至善之体，善亦不可得而有也。至善之体，犹目之明,耳之聪也。至善之不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。杨晋庵东明亦曰：善字有二义。本性之善乃为至善，如眼之明，鉴之明，明即善也，无一善而万善之所从出也。此外有意之感动而为善者,如发善念，行善事，正是眼中金屑。此二人说相近，似可解而实不能自解。既云至善，何云善亦不得而有？既以善喻目之明，耳之聪，何又以喻入目之色，人耳之声？但求文义已自相违，盖其病在于必分本体之善与应物之善为二。夫应物者固亦本体也，何必分之。盖见夫未发之本无一事。夫本无一事而中存,应事而当而和著，和固仍其中也，皆善也,皆本体也，异其名耳,何必分之。既知本体之为善，是固不必动之宜而后可称善，则何得云无善动之善？既为率性而非外铄，又何得以为眼中金屑？至善一语,本为赘词,若别有至善，则此与恶对者乃非其至，究何说也？要由不知一乃其常,当言一时,本无有变,二则由既变而并数之，然二之善仍一之善也。一二之疑本不难解，何须别立超对之名耶？周海门汝登坚持无善之说，而诸儒攻之。海门作《九解》以御之。其二曰：邪正偏颇，皆自我立名，自我立见,不干宇宙事。天地贞观，不可以贞观为天地之善，日月贞明,不可以贞明为日月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，岳不以对峙为善，川不以流为善，有真心而莫不饮食者，此心饮食岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝。有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠孝矣。此言似甚强,诸儒未能被之。然实三义歧出不一，皆似是而非也。无与宇宙之说，乃未知当然自然本合之言。海门固主性善者，性非宇宙中之自然乎？贞明贞观,岳峙川流，正皆是善，何云不可以为善？若此不可言善,则性亦不可言善矣。飞跃既是正理,正理非即所谓善耶？忠臣孝子之说，《老子》所言特谓其名耳。国治无忠臣，六亲和无孝慈，特其名不著耳，岂果无忠孝耶？此别一义也。若所谓有忠有孝，乃指有心为忠孝，是乃义利之辨之过者耳。此又一义。苟非伪而不诚，则有心何遂为非？且以有心之善为非善,则无心之善乃为真善矣。既为真善，又安得名之曰无善乎？由此观之，无善之说所见则是,而其名则非也。夫无善之善固为矛盾之词，而至善亦为赘语。即使其能立，使至善超乎相对，而相对之恶自何而生？此疑固未能解也。先儒见及正负者有四人焉。李延平曰：求真于未始有伪之先，而性之真可见矣。知求善于未始有恶之先，而性之善可见矣。陆象山曰：有善必有恶,真如反覆手然。善却自本然,恶却是反了方有。车玉峰若水曰：未发只是至善，发时始有中节不中节。中节者,是不走作这中；不中节者,是走作这中，却不是这中先生个中节，旋生个不中节。明儒方本庵学浙曰：阴阳之谓道。此道生生，毫无杀机，故曰善。本体既善,发用亦善，但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶。是善本嫡派,恶乃孽支,善本本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。四人之说，惟象山最当。反覆之说，直明正负。延平并举真善，与《庄子》并举然可相同。然于何以有伪恶则未尝言，使人疑其别为一物而后生，不如玉峰之言之明也。本庵之言又不如延平。既知生生本善，乃又云善有过不及，过不及岂可复云善耶？谓本来是也，而又云半途而来，则似一物从他处来矣。谓非相对而出是也，而又以嫡孳为喻，则仍是同生之二物矣。是皆所谓心知之而言不能明者也。延平又云：性不可见，《孟子》始以善形之。惟能自性而观，则其致可求，苟自善而观,则理一而见二。此言盖明善之为自然。以性为自然之名，善为当然之名,而言之不明，反成玄幻，离性与善而为二。知自然当然之本一，其见自不至二。如延平之言，乃反见一而言二耳。夫正负之义不明，则自然当松不合，而善之标准无由立，不特性情理气之辨纷然不绝而已也。诚知宇宙惟生，惟此一生,此生即善，何感乎相对之流荡，何忧乎绝对之空幻，何疑乎天人情性事实价值之歧哉。 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