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本篇是《庄子》一书的重点所在，体现了庄子哲学思想在本体论和认识论上的基本观点。 所谓“齐物论”，就是讲论宇宙万物齐一和是非相对。 庄子认为，客观存在的万物本是不分彼此的，也是虚无的，是由“真君”或“真宰”主宰着的。 这是本体论上的一种主观唯心主义观点。 与此相应，在认识论上，庄子认为事物的彼此，认识上的是非，都是相对的，并无根本的界限，因此应停止有关是非的争论，做到忘我，做到无是非，用明静之心去体认万物，达到万物与我为一的齐物境界。 这是认识上的一种相对主义和不可知论的观点。 基于这种本体论和认识论，庄子得出万物齐一、物我化一的主观唯心主义结论。 （分节导读：此节分别论述了人籁、地籁和天籁。人籁中蕴含着人的情绪，地籁和天籁皆发乎自然。人籁与地籁皆要靠外物鼓动而生，天籁则不存在鼓动之物，乃自然发出。人一旦进入天籁的状态便会忘记“我”的存在，以至“形可使如枯木，心可使如死灰”。） 南郭子綦靠着几案静坐，仰头朝天缓缓地呼吸，好像遗忘了自我存在一样。 颜成子游侍立在跟前，问道：“这是什么缘故呢？难道人的形体本来可以使它像枯槁的树木，而心神本来可以使它像死灰吗？您今天靠几静坐的神情，和往昔靠几静坐的神情不大相同啊。” 子綦说：“偃，你这个问题问得很好。今天我丢弃了以前的那个我，你知道这一点吗？你或许听说过人籁，但不一定听说过地籁；你或许听说过地籁，肯定没听说过天籁吧！” 子游说：“请问其中的道理。” 子綦说：“大地呼出的气，名字叫做风。这风不发作则已，一发作则万窍都怒号起来。你没有听过那长风呼啸的声音吗？山林高低险阻的地方，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像牛栏猪圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅塘；（这些孔窍发出声音）有的像湍水冲激的声音，有的像飞箭声，有的像叱咤的声音，有的像呼吸的声音，有的像叫喊的声音，有的像嚎哭的声音，有的像风吹深谷的声音，有的像哀叹的声音。前面的风呜呜地唱着，后面的风呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。烈风停止后，则所有的孔窍都虚空无声了。你不见草木还在摇曳晃动吗？” 子游说：“地籁是众孔窍发出的声音，人籁是竹箫所吹出的声音。请问天籁是什么呢？” 子綦说：“风吹万种孔窍发出的声音各不相同，这些声音千差万别，乃是各种窍穴的自然状态造成的，既然各种不同的声音都是由其自身决定的，那么使其怒号发声的还有谁呢？” （修远之思评：南郭子綦已经抵达了“无我”，即天籁的境界，所以形如槁木，心如死灰。子游不明白他为何如此，他便用人籁、地籁和天籁点拨子游。人籁是竹箫吹出的乐声，来自于人；地籁则是众孔窍发出的声音，来自于自然。人籁夹带着人的喜怒哀乐；地籁虽可“万窍怒呺”，却并不会有人的情感。人籁与地籁，皆要仰仗外物。人要吹动竹箫才能产生乐声，气要经过空洞才能发出风声。而天籁则不需借助外物，它发自万物本性，不受任何束缚。人们可以把人的言语视作人籁，包括人对事物的看法、主张，作为人思想的反映，人籁有局限性。而人提升自我的过程就是不断突破自我思想局限的过程。当这个突破进行到一定程度，即可达到地籁的层次，超越狭隘的个人喜好，以自然观自然。最后进入到天籁之境，自我与自然合而为一，外忘功名，内忘己。很少有人能抵达天籁的境界，但随着这一过程的推进，人的心胸会越来越开阔，心境也会越来越安宁。） （分节导读：世间各种攻讦现象引起了作者对“真宰”的思考。人们因为对事物持有不同的评判标准而相互攻击，但“真宰”本身并不会因人的言论有所改变。站在自然的立场上，真宰非有非无，是超越人的判断的存在。因此芸芸众生为成见争斗，精神困于肉体，不管基于何种立场，到头来都是一场空虚，不是“终身役役而不见其成功”就是“苶然疲役而不知其所归”。） 大智广博，小智偏狭。 大言盛气凌人，小言争辩不休。 他们睡觉时心神交错不宁，醒来后形体疲乏懒散。 他们和外界接触纠缠不清，天天钩心斗角。 有的散漫不经，有的用心难测，有的谨密不露声色。 遇到小恐惧忧惧不安，遇到大恐惧惊魂失魄。 他们发言好像放出利箭一般，这就是说在专心窥伺别人的是非来攻击。 他们不发言时像赌咒发过盟誓一般，这就是在默默等待时机以守取胜。 他们衰败时如秋冬的景物，这就是说他们在一天天消损。 他们沉溺在自己的所作所为中，不可能恢复到原状了。 他们心灵闭塞如受绳索捆缚着，这就是说他们老朽枯竭了。 走向死亡道路的心灵，没法使他们恢复生机了。 他们喜怒哀乐，忧虑感叹，反覆恐惧，轻浮躁动，放纵张狂，装模作态；像乐声从空虚的乐器中发出，又像地气蒸发长出菌类一样。 这种情绪和心态日日夜夜在眼前更替出现，但不知道它们是怎样发生的。 算了吧，算了吧！ 一旦知道了这些产生的道理，也就懂得了它们所以发生的根由了吧！ 没有它们（上述的种种情态）就没有我，没有我，它们也无从体现。 它们和我是相近的，但不知道是由什么东西主使的。 好像有真宰，而又找不着它的形迹。 我们可从它的作用上得到凭信，虽然看不见它的形体，但它是真实存在而无形象的。 百骸、九窍、六脏，都完备地存在于我的身上，我和哪个最亲近呢？ 你都一样喜欢它们吗？ 还是有所偏爱呢？ 如果是同等看待它们，那么把它们当成臣妾吗？ 那臣妾之间就谁也不能统治谁吗？ 还是它们轮换着做君臣呢？ 或许有真宰存在着呢。 无论是否求得真宰的实情，对它本身都是没有损减的。 人一旦禀受成形体，形体就一直存在着等待耗尽为止。 人们和外物接触，相互伤害和摩擦，驰骋追逐于其中，而不能停止，不是可悲的吗！ 终生劳碌奔忙而不见成功，疲惫困苦而不知究竟为了什么，可不是悲哀的吗！ 这样的人虽然不死，又有什么意思呢！ 人的形体逐渐消损，而心也跟它一样消损，这可不是莫大的悲哀吗？ 人生在世，固然就像这样昏昧吗？ 还是只有我一个人昏昧，而别人也有不昏昧的呢？ 如果人以自己的成见作为取法的标准，那么谁没有一个标准呢？ 何必一定要知道事物发展的更替变化之理的智人才有呢？ 愚人也同样有。 如果说心中还没形成成见前就已经存有是非，这就如同是今天到越国去而昨天就已经到了。 这种说法是把没有看成有。 如果把没有看成有，即便是神明的大禹，尚且不能弄清楚，我又有什么办法呢！ （修远之思评：终身奔波劳苦看不到成功，一辈子疲惫困顿，找不到归宿。这无疑非常可悲。人不知道真宰的存在，抱持偏见渡过一生。或沉溺于利益的争斗，消损心智而不自知；或盲目追求自己本不需要的东西，白白浪费大好光阴。当“真宰”被人的“成见之心”蒙蔽，人就陷入了蒙昧无知的状态，沦为欲望的奴隶。外在的世界是不断变化的，人一旦丧失自我，就只能被动地应对外界的变化，无时无刻不承担为外物所役的痛苦，身体和心灵都得不到自由。而在庄子看来，这种痛苦比死亡还要可怕。很多时候，生活中的劳苦困顿都只源于人的一念之误，只要破除这“误”，便可海阔天空。事实上，每个人的身上都有天然的真我，如果将一个人视为一个完整的世界，真我就相当于这个世界的真宰。坚守真我，无论外在的世界如何变迁，环境如何复杂，都不会心烦意乱、迷惘困惑。） （分节导读：此节对人籁和道做了对比，用朝三暮四的猴子来比喻执迷于分辨事物差异的人。在作者看来，与其争辩不休，不如去掉成见之心让别人与我心意相通。事物虽彼此对立，却是异象同根，皆由道派生而来。人为了将事物区别开为它们冠以不同的名称，其差别纷争均来自于人的主观，非客观存在。表面上大相径庭的事物是彼此相通，浑然一体的。因此通达的人不会为是非彼此纠缠，也不会耗损精力寻求一致，他们顺乎自然，物我各得其所。） 言论不像风的自然吹动，发言的人都有自己的言词，他们所说的不能作为是非的标准。 他们果真有自己的言论呢？ 还是未曾有过自己的言论呢？ 他们以为所言不同于刚出壳小鸟的叫声，到底有分别吗？ 还是没有分别呢？ 道是如何被隐蔽而有了真伪呢？ 言论是如何被隐蔽而有了是非呢？ 道去了哪里而不存在呢？ 言论为何存而不可呢？ 道被小的成就隐蔽，言论被浮华之词隐蔽。 所以有了儒墨各家的是非争辩，他们各以对方所否定的为是，各以对方所肯定的为非。 想要肯定对方所否定的而否定对方所肯定的，则不如用明静之心去观照事物的本然。 世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。 从彼方则看不见此方之是，从此方则知此方之是。 所以说，彼方出自此方，此方也因着彼方。彼与此是相对共生的。 即便如此，事物都是随生随灭，随灭随生；有被肯定的一面就有另一面被否定，有被否定的一面就有另一面被肯定。 有是即有非，有非即有是，是与非皆因对方的相互关系而产生。 所以圣人不走是非对立的路子，而观照于事物的本然，这也是顺应自然的道理。 “此”也是“彼”，“彼”也是“此”。 彼有一个是非，此也有一个是非。 果真有彼此之分别吗？ 果真无彼此之分别吗？ 彼与此没有对立面，就叫掌握了大道的枢要。 合乎道枢才像入得圆环的中心，可以顺应无穷的变化。 是的变化无穷尽，非的变化也无穷尽。 所以说不如用明静之心去观照事物的本然。 用手指来说明手指不是手指，不如用不是手指的东西来说明手指不是手指；用一匹白马来说明白马不是马，不如用不是白马的东西来说明白马不是马。 （就大道通观之，）天地就是一指，万物就是一马。 可以是可以，不可以是不可以。 道路是人们行走而形成的，事物的称谓是人们叫出来的。 为什么是这样的呢？ 它原本是这样的，所以人们就认为是这样的。 为什么不是这样的呢？ 它原本不是这样的，所以人们就认为不是这样的。 为什么是可以的呢？ 因为它原本就是可以的，所以人们就认为是可以的。 为什么是不可以的呢？ 因为它原本就是不可以的，所以人们就认为是不可以的。 事物本来有它是的地方，事物本来有它可的地方。 没有什么事物不是，没有什么事物不可。 所以就像草茎和房柱，丑陋的女子和美貌的西施，以及一切奇异古怪的东西，从道的观点来看都可以通而为一。 事物有所分就有所成，有所成就有所毁。 所以一切事物（从总体上来看）无所谓成与毁，都复归为一。 只有通达的人才知道万物通而为一的道理，因而不固执于自己的成见而寄寓于事物本身的自然规律。 这就是顺应自然的道理。 顺应自然而不知其所以然，这叫做“道”。 （辩者们）损耗心神去求一致，而不知道万物本来就是相同的，这就是所谓“朝三”。 什么叫做朝三呢？ 有个养猕猴的人分橡子给猕猴，说：“早上三升，晚上四升。” 所有的猴子听了都很愤怒。 他又说：“那么早上四升而晚上三升吧。” 所有的猴子都高兴了。 名与实都没有亏损而猕猴喜怒却因而不同，也是顺应猴子的心理作用罢了。 所以，圣人调和是非之争而保持自然均衡，这就叫做物我两行（各得其所）。 （修远之思评：人们之所以将如此多的精力放在争斗上，是因为过于关注事物间的差异。庄子生活的战国时代，是一个百家争鸣的时代。各家常执己之词，攻击别家。但庄子却认为，事物有“此”就有“彼”，他将彼此的关系比喻成一个圆圈，认为二者循环往复。哲学家冯友兰曾经点评庄子的这个圆圈：“人若站在道的观点上看问题，就如同站在圆圈的中心，他看得到圆圈上每一点的运动，而他自己则站在运动以外。这并不是由于他无所作为、逡巡不前，乃是因为他超越了有限，从一个更高的观点看事物。庄子把囿于有限的观点比作'井底之蛙’，只看到天的一角，便以为那就是天的全体。”在其他人都专注事物间的差异时，庄子指出这些差异源自人们的成见，各人只知道站在自己的角度看问题，不知道站在他人的立场上审视问题，便轻易地断定自己是，他人非。人与人之间的隔阂必定因此加深。现实生活中，争执必不可免，在与他人发生争执时，人不妨尝试换位思考，站在他人的角度想一想对方为什么会这样说，这样做。了解对方的心意无疑会有利于问题的解决。） （分节导读：此节以昭文、师旷和惠施为例，论述人的偏爱之心。道是虚无的，站在道的角度上看世界，事物并不存在好坏之别，但人一旦有了偏爱之心，区别就产生了，人在把握大道上必然会有亏损。昭文等不懂此理，炫耀自身的偏执，迷惑了众人。圣人明白这个道理，所以不会用知见辩说夸耀于人。） 古时候的人，他们的智识达到了极高的境界。 是怎样的极高境界呢？ 宇宙初始未形成万物时，认识到原始本无万物的存在，这种认识可谓深刻透彻极了，是智识的极高境界，不可以增加了。 智识次一等的人，认为有万物存在，而未曾有分界限定。 再次一等的人，认为事物有界限之别，而不曾有是非之别。 是非之别明显了，道也因此有了亏损。 道之所以有亏损，是因为偏爱产生的。 天下的万事万物，果真有成和亏吗？ 果真无成与无亏吗？ 有成和亏，犹如昭文的弹琴；无成和无亏，就像昭文的不弹琴。 昭文弹琴，师旷持杖击节，惠施靠在梧桐树下与人雄辩，他们三人的才智，几乎都登峰造极了，所以他们一直从业到晚年。 这三个人只是各自有自己的爱好，便想要以此炫异于别人，他们以自己的所好而想让别人明白了解。 惠子不明白了解而非要让人明白了解，所以终身迷于“坚白论”的偏蔽。 而昭文的儿子又终身从事昭文的弹琴事业，以致终身没有什么成就。 像这样可以说有成就吗？ 那么即使是我，也算是有成就了。 如果像这样不算有成就，那么万物与我都无所成就。 所以迷乱人心的炫耀，是圣人所要摒弃的。 所以圣人不用个人的才技辩说夸示于人，而是寄寓在事物的自然规律中，这就叫做“以明”。 （分节导读：在此节中，作者思考了宇宙万物的起源和“我”的起源，得出了“天地与我并生，而万物与我为一”的结论。“我”与天地万物同归于“道”，道既是万物之始，又是万物之终。而作者故意将秋毫说成大，泰山说作小，早夭的婴孩说作长寿，八百岁的彭祖说作早夭，是因为作者用“无”做它们的参照。秋毫比无大，所以是大；万物归无，泰山为万物中的一点，所以泰山为小。早夭的婴孩比无长寿，所以长寿；时间亦归无，所以彭祖即使活了八百岁也是早夭。） 现在在这里说一些话，不知这些话与其他人的是属于同一类呢，还是不属于同一类？ 同类与不同类，既然发了言都算是一类了，那么与其他人就没有什么分别了。 既然如此，请让我试着说说。 宇宙万物有它的开始，有它未曾开始的开始，还有它未曾开始的那未曾开始的开始。 宇宙万物的初始有它的“有”，有它的“无”，有它的未曾有“无”的“无”，还有它的未曾有的那未曾有的“无”。 一下子产生了“有”和“无”，然而不知道这个“有”、“无”果真是不是“有”和“无”。 现在我已经说了这些话，但不知道我所说的果真是说了呢？ 还是没有说呢？ 天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的。 没有比夭折的婴儿更长寿的，而活了八百岁的彭祖却是短命的。 天地与我并生，而万物与我同为一体。 既然已经合为一体了，那还需要言论吗？
万物一体加上我所发的言论就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”。 由此推算下去，精于计算的人也不能得出最后的数目，何况一般人呢？ 所以，从“无”到“有”，已经推至三，更何况从“有”到“有”呢！ 不必再推算下去了，顺应自然就是了。 （修远之思评：“天地与我并生”说的是世间万物的来源问题：“天地”与“我”是一样的，都是从“道”那里生出来的；而“万物与我为一”并不是前句的同义重复，其重点讲归宿的问题。庄子说的“一与言为二，二与一为三”和《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”意义相同。“一”从万物中来，万物又从“一”中生发。万物与我同体，都归于道，道既是万物的起点，也是万物的归宿。所以会有“天人相类，天人合一”。人的生命是有限的，世人多对老、死，心存恐惧。另一方面，也正因人对物我分别对待，才会无休止地追求外物，以至于深陷欲念不能自拔。如果一个人可以将自己和宇宙万物融为一体，就可以超越时间的界限，摆脱对外物的依赖，体验无穷无尽的天地。那时，他既不会贪生怕死，也不会将时间耗费在没有意义的事情上。他不会有恐惧，也不会有烦恼，逍遥自在。） （分节导读：此节着重论述了“大道不称，大辩不言”的道理。道没有界限，语言却有界限，因此真理无需用语言表述，高明的言论也不用言说，而如仁、谦、勇等美德也是一样，不需要特意去夸耀。人应收敛光芒，让心灵如天然的府库一般，包容万象，不盈不枯。） 道不曾有过界限，言论原本是没有固定的标准，为了争一个“是”字而妄加了种种界线。 请让我说说这些界线。 如有左，有右，有伦序，有等级，有分别，有论辩，有竞辩，有争持，这是世俗所谓的八种才能。 天地以外的事，圣人是存而不论的；天地以内的事，圣人只论述而不评议。 一切古史中先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。 故天下的事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。 这是为什么呢？ 圣人胸怀若谷，不去争辩，众人则争辩不休而竞相夸示。 所以说：凡是争辩，就有看不见的地方。 大道是不可称谓的，大辩是不用言词的，大仁是没有偏爱的，大廉是不谦逊的，大勇是不伤害人的。 道一旦昭明了就不是道，言语争辩就有所不及，仁常固定在一方就不能周全，廉若露了行迹就不可信，勇有伤害到人就不能成为勇。 这五者遵行不弃就几乎近于道了。 故一个人能止于他所不知的领域，就是极点了。 谁知道不用言词的辩论，不用称说的道呢？ 假若有谁能知道，他就能称为天然的府库。 往里面注入多少也不会溢满，取出多少也不会枯竭，而且不知道它来自何处，这就叫做潜藏不露的光明。 （修远之思评：大道不能说明，大辩不需言辞，大仁没有偏爱，大廉不用谦让，大勇不用斗狠。庄子对大道、大辩、大仁、大廉和大勇的看法，和道家的创始人老子有很多共通之处。老子的“道可道，非常道”与“大道不称”遥相呼应；老子的“大辩若讷”和庄子的“大辩不言”很是相似，一为少言木讷，一为缄默不语；而老子的“天地不仁，与万物为刍狗”又和庄子的“大仁不仁”意义相通；老子的“大直若屈”则也有“大廉不嗛”的智慧；最后庄子说“大勇不忮”，老子则强调“勇于敢则杀”。善言辞的人为人羡慕，仁、廉、勇，又都是为世人称道的美德。而庄子却以“大道不称”来提醒人们葆光的重要性。这也是一种处世的智慧，他要求人不要刻意显示自己的德行，为人处世应保持低调。因为，人一旦萌生炫耀德行之心，行为举止就容易偏激。无论是为辩赢一件事情不顾事情本身的真实样貌，还是实行仁义导致偏私，无论是因清廉正直落得“高处不胜寒”的孤单境地，还是因崇尚勇猛四处斗狠招致杀身之祸，都是如此。大道虽不能说明，却没有人能否认它的博大深奥。美好的德行并不是用来展示给人看的，将光芒收敛，光芒本身依然存在。） （分节导读：此节以尧的故事为引，引出对大道的赞颂。尧制裁小国就如同十日并出，让世间万物都沐浴到他的光辉。大道普照万物也与之同理。在这里，作者将大道置于一切道理之上。） 从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖这三个小国，临朝时总感到心里不安，这是什么原因呢？” 舜说：“这三个小国的君主，犹如生存在蓬蒿艾草中间一样。你还心绪不安，为什么呢？从前十个太阳一起出来，普照万物，何况道德的光芒更胜于太阳的光芒呢！” （分节导读：作者通过啮缺和王倪的对话阐述了对标准的看法：人用来衡量外物的标准并不是唯一的。利与害都并非绝对。至于“至人”，其早已与万物合而为一，连火焚、冰冻都无法影响到他，更何况为常人念念于心的利害。至人早已摆脱了外物的羁绊，超越了生死，根本不会为利害所累。） 啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的标准吗？” 王倪说：“我怎么知道呢！” “你知道你所不知道的事物吗？” “我怎么知道呢！” “那么万物就无法知道了吗？” 王倪说：“我怎么知道呢！即便如此，我还是试着说说：怎么知道我所说的'知道’不是'不知道’呢？怎么知道我所说的'不知道’不是'知道’呢？且让我问问你：人睡在潮湿的地方就会腰生疾病而半身不遂，泥鳅会这样吗？人在高树上就会惊怕不安，猿猴会这样吗？这三者谁知道住在什么地方才是最合适的呢？人吃家畜的肉，麋鹿吃草，蜈蚣爱吃蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，这四者谁知道吃什么东西才是最美味的呢？雌猿和猵狙成为配偶，麋与鹿交配，泥鳅和鱼交尾。毛嫱、西施，人们认为是最美的女子；但鱼见了她们会潜入水底，鸟见了她们会飞向高空，麋鹿见了她们会疾速奔跑；这四者谁知道什么美色才是天下真正的美色呢？依我看来，仁义的端倪，是非的途径，纷然错乱，我怎么能知道它们之间的分别呢？” 啮缺说：“你不知道利与害，难道至人也不知道利与害吗？” 王倪说：“至人神妙极了！山泽燃烧而不能使他感到热，黄河和汉水都封冻了而不能使他感到冷，疾雷震裂了山岳而不能使他身体受到伤残，狂风掀起海浪而不能使他感到震惊。像这样的至人，乘着云雾，骑着日月，而遨游于四海之外。生和死的变化都不能影响到他，何况利害这类事呢！” （分节导读：在此节中，瞿鹊子和长梧子谈到了死亡。圣人与万物合一，并不为尘世熙攘所扰，顺乎自然。但凡夫俗子则习惯用已知推测未知，为想象出来的境遇悲伤欣喜。作者用丽姬入晋宫的故事说明，已知并不一定能推出未知。人不知死却厌恶死亡，即是被知迷惑住了，愚人意识不到自己已陷入自己亲手编造的虚幻之境。“道未始有封”，人却为自己设置界限，人应从知的局限中跳出来，从人造的梦境中走出来，和万物合一。） 瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：'圣人不去做尘世间的事情，不谋利益，不逃避危害，不喜追求，不拘泥于道。没有说等于说了，说了又等于没有说，而心神遨游于尘世之外。’孔夫子认为这些是轻率不当的言论，而我认为是通往美妙大道的途径。您认为怎么样呢？” 长梧子说：“这些话黄帝听了都疑惑不解，孔丘又怎么能理解呢？而且你也太求之过急了，就像见到鸡蛋就想得到报晓的鸡，见到弹丸就想烤吃鸮鸟肉。我姑且对你说说，你也姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱着宇宙，与天地万物混合为一体，任其淆乱纷杂而不顾，把世俗上的尊贵卑贱看做是一样的。众人忙忙碌碌，圣人则大智若愚，糅合古今事物为一体却精纯不杂。万物都是如此，而互相蕴含着归于精纯浑朴之中。我怎么知道贪生不是迷惑呢！我怎么知道怕死不是像自幼流浪在外而不知归家那样呢！丽姬是艾地戍守封疆人的女儿。晋国刚得到她的时候，哭得泪水湿透了衣襟；等她到了晋国的王宫，与国君同睡一床，同食美味的肉食，才后悔当初不该哭泣。我怎么能知道死了的人不后悔当初的贪生呢！梦中饮酒作乐的人，早上醒来或许会遇到不如意的事而哭泣；梦中哭泣的人，早上醒来后或许去打猎为欢。当人在梦中，不知道是在做梦。有时在梦中又做着梦，醒后才知道是做梦。只有彻底觉醒了的人才知道人生犹如一场大梦。而愚昧的人自以为清醒，显出明察的样子，似乎什么都知道。什么国君呀，臣仆呀，孔丘真是固执浅陋极了！孔丘和你，都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些言论，可以称做奇谈怪论。万年以后遇到一位大圣人，能了然这些道理，如同早晚遇着的一样。” （修远之思评：丽姬还没有嫁到晋国王宫，不知道嫁后是好是坏，就担心得涕泪沾襟。等到嫁过去后，和晋王一起睡在舒适的大床上，吃着美味佳肴，就为当初的哭泣后悔了。庄子在此节借丽姬悔泣的故事告诉世人，没有必要为了死亡恐惧。活着的人不知道死后的情景，也许死亡并不像人想得那样糟糕，也许死比活还要好呢。对大多数人来说，死亡是最大的恐惧，但与其说人恐惧的是死亡本身，不如说人害怕的是未知。生活中，很多人都习惯将未知之事想得十分可怕，并为此忧心忡忡，甚至因为害怕面对未知，固步自封，拒绝接受新的事物，不肯踏入新的环境，甘愿放弃自我发展的机会。丽姬至少是在过上幸福生活后，为当初的哭泣后悔的，因害怕未知而踟蹰不前的人，却连得到这样幸福的机会都没有。）
（分节导读：此节继续瞿鹊子与长梧子的对话，谈到“由谁来判定是非对错”的问题。人各有各的立场，有立场就有局限，有局限就无法保证公正。作者认为唯有站在道的立场上，用自然之道来调和这一切。） “假使我与你辩论，你胜了我，我没有胜你，你就果然对吗，我就果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我就果然对吗，而你就果然错吗？这是我们两人中有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我和你都不知道，而他人本来都有偏见。我让谁来评判是非呢？如果请与你观点相同的人来评判，既然他和你观点相同，怎么评判呢？如果请与我观点相同的人来评判，既然他和我的观点相同，怎么评判呢？如果让不同于我和你的观点的人来评判，既然观点不同于我和你，怎么能评判呢？如果让观点与我和你相同的人评判，既然他的观点与我和你相同了，怎么能评判呢？那么我和你及他人都不能评判谁是谁非了，还等待谁来评判呢？” “是是非非变化的声音是互相对立而成的，若要使它们不相对立，就要用自然之道来调和，顺应其自在的变化，以此享尽天年。什么叫做用自然之道来调和天地万物呢？'是’也是'不是’，'然’也是'不然’。'是’若果真是'是’，就和'不是’有区别，这样也就不须辩论了；'然’若果真是'然’，就和'不然’有区别，这样也就不须辩论了。忘掉生死年岁，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境地，由此也就能寄寓于这无穷的境地。”
（分节导读：此节以变幻不定的影子说明依赖外物而生，无以得到自由的道理，并借影子之口提出“物从何来”的问题。影子和罔两都不知道影子所依附之物从何而来，而站在道的角度，万物都从“道”中来，影子依附之物也是如此。） 罔两问影子说：“刚才你行走，现在你停下；刚才你坐着，现在你起来，你怎么这样没有独立的操守呢？” 影子说：“我是有所待才这样吗？我所待的事物又有所待才这样的吗？我所待的就像蛇凭借腹下的鳞皮而行，蝉凭借翅膀而飞吗？我怎能知道为什么会这样！怎能知道为什么不会这样！”
（分节导读：此节以梦说事。庄子是庄子，蝴蝶是蝴蝶，但在梦中庄子可以是蝴蝶，蝴蝶也可以是庄子，物与我的界限被打破了。庄子在梦中实现了万物与我的合一，在梦中悟出了万物齐一的道理，抵达了逍遥之境。） 从前庄周梦见自己变成了蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，自我感觉快意极了，不知道自己是庄周了。 忽然醒了，自己分明是僵直卧在床上的庄周。 不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中化为庄周呢？ 庄周与蝴蝶，必定是有分别的。 这种物我的转变就叫做“物化”。 （修远之思评：在庄子看来，己和人，物和我，我和非我都没有差别，大家都是道的产物，是一个本原出来的东西。庄子梦蝴蝶也好，蝴蝶梦庄子也好，不用去分辨，也分辨不清楚，因此他的口号是“天地与我共生，万物与我为一”。想到蝴蝶变成庄子还是庄子变蝴蝶的人是小觉，而只有认识到两者没有区别的人才是大觉。只有大觉能得道，理解道。中国以梦来说故事的例子有很多，“庄周梦蝶”的故事就是其中之一。在梦里或是梦醒之后，庄周与蝴蝶，谁是真实的，谁是虚幻的？这些都不必深究。这是因为不管是梦还是醒，不管是庄周还是蝴蝶，都是道的物化形式。追根结底，世间的所有事物和景象都是由道产生而来的，尽管它们的形式不同，但根源都是一样的。庄周梦蝶的故事对后世文人很有启发，这些启发多是对人生无常的感慨。例如，唐代诗人李商隐写了一首《无题》诗，其中前四句写道：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。”这里，“庄周梦蝶”完全失去了庄子化解人世痛苦的本意，而是成为诗人寄托浮生若梦的感受，体会生命惘然的一种方式。元曲大家马致远《双调·秋思》里说道：“百岁光阴一梦蝶。重回首往事堪嗟。今日春来，明朝花谢。急罚盏夜阑灯灭。”这里流露出作者看尽人世间争名夺利的纷扰，渴望过闲适自在生活的感情。作者对生命也有更深一层的感悟，人生不过百年，却恍如梦境一场，还不如趁着夜深、油灯未灭、生命犹存的时候，及时饮酒来得痛快呢！） |
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