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原文标题： 武士道与日本军国主义传统的再编与抵抗的失败 文 | 唐利国 文章共13482字，阅读大约需要30分钟 [摘要]学界一般认为武士道是在近代之前形成的一种伦理传统，日本军国主义则是在明治维新之后的近代化过程中逐步建立的一种政治体制，两者之间存在着密切的亲和关系。本文在学习现有研究成果的基础上，深入考察了两者之关系的发展演变的具体过程，特别是以新渡户稻造、井上哲次郎、和辻哲郎和内村鉴三等著名的武士道论者为例，分析指出：武士道和军国主义之关系，不仅有着亲和性的一面，也有矛盾冲突的一面。这种两面性关系的存在表明，要把武士道作为军国主义的宣传工具，必须进行一定的改造，因此，对武士道传统进行军国主义解释的人们的历史责任不容推卸。另一方面，尝试把武士道改造成抵抗军国主义的思想武器的少数人的努力，虽然在政治上完全归于失败，但是其思想史的意义依然值得肯定。 图 | 《最后的武士》剧照 学界一般认为，日本武士道是在近代之前形成的一种伦理传统，日本军国主义则是在明治维新之后迅速推进近代化的过程中逐步建立和发展起来的一种政治体制，在两者之间有着密切的亲和关系。武士以战斗为职业，其行动伦理自然而然地具有好战倾向，因此，武士道是日本军国主义统合动员国民的首选思想利器。但是，前近代的武士道德是如何发展成为近代军国主义的思想工具的？不同历史阶段之间的悬隔是如何跨越的？在学习现有研究成果的基础上，本文尝试进一步具体考察两者关系的发展演变及其在不同阶段上的特点。此项研究表明，武士道和日本军国主义之间不仅有相互亲和的一面，也存在着矛盾冲突的一面。传统的武士道必须经过一定的改造才能符合近代军国主义的需要。这种两面性关系的存在，充分体现了日本传统与近代之关系的复杂性。 一、明治初期的武士道批判 日本军国主义是在近代天皇制的政治框架之内发展起来的。封建武士的道德传统与天皇中心主义的意识形态要求之间有着尖锐的矛盾，这集中体现在忠诚观念的对立上。定型于江户时代（1603-1867）的武士道，为适应幕藩体制的需要，提倡多元分散的等级性忠诚观念，其核心效忠对象是直接主君。而近代军国主义则要求全体国民对天皇的一元化效忠。因此，在明治初年，武士道作为封建武士的主从道德，曾经遭到严厉的批判。 明治政府成立之后，逐步着手建立近代军队，取消武士阶级的军事特权，推行以“国民皆兵”为宗旨的近代征兵制度。兵制改革的主导者山县有朋强调：“为了建设近代国家，迅速实现中央集权，又必须镇压地方频发的士族反动扰乱，因此无论如何有必要通过一般国民的征兵来组织国家军队。”[①]但是封建武士的身份意识和近代国民军队的基本精神难以融合，庶民出身的士兵和士族出身的士兵之间摩擦不断，出身较低的上级难以领导出身高的下级，封建割据体制下形成的藩本位意识也妨碍军人之间的彼此认同。明治3年（1870），守旧派士族刺杀致力于新军队建设的兵部大辅大村益次郎，这一事件体现了武士传统对近代军国主义体制化的抵抗。对明治政府心怀不满的所谓“不平士族”的反抗高潮，是明治10年（1877）西乡隆盛所领导的西南战争。西乡本是明治维新的功臣，在政治斗争中失败后回到家乡，成为在鹿儿岛的私立兵学校的学生崇拜追随的对象。这种私人性效忠关系体现了封建武士的传统，是慨然向明治天皇政府举兵的叛乱者的内部团结的基础。在西南战争之后，明治11年（1878）又发生竹桥兵变。竹桥兵营近卫炮兵队的260余名士兵，由于恩赏不公等原因，悍然进军直至在赤坂的临时皇居。这一叛乱事件表明在明治政府的军队内部也存在着自行使用武力的传统武士作风，而由政府垄断所有合法性暴力则是近代国家的基本原则。明治政府在严厉镇压此次叛乱之后，于明治11（1878）年10月以陆军卿山县有朋的名义发布了《军人训诫》。 图 | 《最后的武士》剧照 《军人训诫》的特色在于诉诸历史传统来激励军人效忠于天皇：“我国古来武士之忠勇为主，自不待言也。可为忠臣勇士之龟鉴者，世世莫不有之……我日本帝国之人民，以忠良骁勇之名光耀于四邻，彼我之史乘皆有显著记载。故忠勇者，我等祖先所传受，我等血脉中固有之遗物，愿永世保存，传之子子孙孙，勿以不忠卑怯之污名毁伤祖先之遗物，此乃我等之衷情也。”[②]在这段话中特别值得注意的是忠勇精神的承载主体的悄然转换：原本属于“古来武士”的精神，被直接看作“日本帝国之人民”的荣誉，是属于日本全民的“祖先之遗物”。在此种意义上而言，这一份文件正是近代武士道论的起点：开始把属于武士这一特定身份的道德，改造为全体日本国民所共有的传统。 为进一步加强对军队的控制，明治15年（1882）又以天皇名义发布了《军人敕谕》。奇妙的是，这份在近代日本被尊奉为武士道经典的文件，为了强调天皇对军队的统帅大权，却严厉批判武士阶级掌握日本军政大权的历史：“凡七百年间为武家之政治也。世态移换如此，非人力可挽回。且违我国体，且背我祖宗之御制，诚可叹息也。”[③]这份敕谕极力以近代天皇制（即所谓“国体”）的“大纲”、“公道”来取代封建武士道的“小节”、“私情”：“自古或立小节之信义，而误大纲之顺逆，或迷公道之理非，而守私情之信义，虽为英雄豪杰，可惜遭祸灭身，留尸上污名于后世，其例不少，当深警醒。”[④]与明治天皇政府对抗的西乡隆盛等前武士，正是这里所批判的身败名裂的“英雄豪杰”的典型。 如上所述，近代日本军国主义首先是在批判武士道传统的基础上起步的。 二、武士道的“复活” 在明治20、30年代之后，随着日本军国主义体制的确立，又重新兴起了武士道热。但是，在近代日本被大力宣传的武士道，实际上经过了一番重新整理和改造，今日学界多称之为“明治武士道”或“近代武士道”[⑤]，本文称之为“近代武士道论”。明治32（1889）年，新渡户稻造用英语在美国出版《武士道》（Bushidao：The Soul of Japan），这是学界公认的日本近代武士道论的发端。据其第一版序言，在此书出版大约十年之前，一位比利时法学家德·拉维莱问新渡户，日本的道德教育是如何进行的。新渡户没有能够回答出来，他当时并未明确意识到日本有一个叫做“武士道”的道德传统。其实不难发现，武士道是随着日本与西方的接触才逐渐被意识到的[⑥]。 图 | 新渡户稻造 新渡户自觉地选择了向欧美世界为日本辩护、宣传的立场[⑦]。因此，他特别注意强调武士道与西方伦理的共性，这种态度与近代日本大多数武士道论者为突出本国特殊性（即所谓“日本主义”）而强调武士道不同于与西方道德的主流倾向形成了鲜明对比。新渡户在强调武士道是日本特有的伦理的同时，又致力于论述其各种观念实际上和西方是相通的：“当研究武士道所浸润的各种德行的时候，我们曾从欧洲的典籍中引用了一些来做比较和例证，可以看到没有哪一个特性能够称得起是武士道的专有的遗产。”[⑧]由于其写作目的在于赢得西方世界对日本的理解和同情，像“孝”之类的伦理观念，虽然在武士道中也非常重要，但是新渡户考虑到难以获得西方人的理解，便避而不谈[⑨]。在这种写作态度的指导下，新渡户的武士道论具有以下鲜明的特征。 首先，新渡户是批评单纯的“武德”，说：“虽说人身上的战斗本能是普遍的而且是天然的，并且是产生高尚感情和男子汉的德性的，但它并不是囊括了人的全部的东西。在战斗的本能之下，潜藏着更为神圣的本能。这就是爱。神道、孟子以及王阳明都曾清楚地用它来进行过教导，这点我们已经看到了。但是，武士道以及其他一切军事型的伦理，却无疑由于过份埋头于直接的、实际上所必需的各种问题，而对于上述事实每每忘记了给以恰当的重视。”[⑩]第二，在《武士道》一书中，新渡户虽然认为武士道会作为一种美德、作为精力和活力而在日本永世长存，但是并没有过多强调武士道的“复活”。在第十七章《武士道的将来》中，新渡户承认武士道是依附于封建制度的道德产物，是垄断道德和价值的阶级精神，是注定要在近代化的过程中消亡的，“现代的战争对武士道的不断成长也不会提供多大的余地”[76]。第三，《武士道》在天皇崇拜问题上基本没有展开论述。虽然新渡户也把天皇理解为现人神，把皇室理解为日本“全体国民的共同远祖”,但其书所描述的武士道并无狂热的尊皇色彩。在行文中，新渡户拿日本天皇和英国王室相比较，把天皇看作日本统一的象征。[77]虽然他也说忠是武士道的核心，却直到第9章才介绍忠的问题，而且是和义一起谈的。主要描述个人对主君的尽忠，而不是忠于天皇。第四，《武士道》特别强调和平主义，批评侵略主义和军国主义。新渡户说：“出卖了和平的长子权，并且从产业主义的前线后退下来，转移到侵略主义战线的国民，完全是在做毫无价值的买卖。”[?7?8] 新渡户武士道论的上述特点，给人们留下一种印象，似乎和军国主义格格不入。在二战之后，新渡户以一个基督教自由主义者的形象被广泛推崇，头像被印上五千面额的日元，其《武士道》一书也依然被广泛阅读。但新渡户及其武士道论在日本近代史上却逐渐发挥了为军国主义做宣传的功能。日清战争胜利之后的日本人，把胜利的原因主要解释为向西方学习的成果，从文明论而不是从日本传统的角度宣传日本在明治维新之后的进步。但是随着日本人帝国主义意识的日渐膨胀，特别是在日俄战争的刺激下，随着海外对日本的关注和日本民族主义的恶性发展，武士道论才真正开始复活，用以解释日本在军事上的成功[79]。明治38（1905）年，新渡户出版《武士道》的增订版，增加了五分之一的内容，出版的时机正是在日本海军在日本海上击败俄国舰队之后不久。近代的武士道热由此而发，新渡户也获得了新的社会角色：“《武士道》通过解明武勇的根源，对日本军的胜利给予了理论性说明。这一著作使新渡户成为'新日本’的代言人。”[70]明治38（1905）年4月12日，新渡户被明治天皇召见，献上了《武士道》一书。至此，《武士道》一书的社会功能发生了根本转变，超越了当初向西方人解释日本道德的写作意图，成为军国主义宣传的一部分。1938年7月，在矢内原忠雄的日译本《武士道》序言中说：“博士在本书中以洋溢的爱国热情、广博的学识和雄劲的文笔向世界广泛宣扬了日本道德的价值，其功绩是可同三军的将帅相匹敌的。”[71]这可以说是一个相当“公允”的评价。 图 | 日元上的新渡户稻造 新渡户的这种转变并非偶然，在其《武士道》一书中已经潜藏着转变的思想契机。首先是其随处可见的日本优越论。比如他赞美日本人之“忠君爱国”是“举世无比！”“这乃是武士道所赐”[72]。而且，是他对所谓“武德”本来便持基本肯定的态度。他宣称：“最先进的枪炮也不能自行发射，最现代化的教育制度也不能使懦夫变成勇士。不！在鸭绿江，在朝鲜以及满洲，打胜仗的乃是指导我们的双手，让我们的心脏搏动的、我们父辈祖辈的威灵。”日本人现在的使命就是要保护“名誉、勇气以及其他一切武德的伟大遗产”，“使古来的精神的一点一划也不受损害，未来的使命则是扩大其范围，在人生的一切行动和关系中加以应用。”[73]第三，他说武士道所接受的“父权政治”是“带着自豪的归顺,保持着尊严的顺从,在隶服中也是满心怀着高度自由的精神的服从”[74]。但实际上这依然是强调抑制自我，提倡愚忠盲从。这些特点使新渡户很容易和现实政治妥协，成为其日本文化论的武士道论向军国主义的武士道论转变的基础。1908年，山方香峰出版军国主义色彩浓厚的《新武士道》，称：“日俄战争是国民精神以武士道的形式开出的最美的花。” [75]新渡户欣然为此书作序,并推崇备至。在“九·一八事变”之后，新渡户也肯定关东军的行动，并自觉地为日本的侵略扩张行为向西方社会辩护[21]。 三、武士道和军国主义的结合 新渡户的武士道论和军国主义的结合尚不是那么紧密，真正成为近代武士道论的主流的，是井上哲次郎的作为“国民道德论”的武士道论，和后来随着法西斯化的推进而流行开来的和辻哲郎的作为“死亡美学”的武士道论。 井上哲次郎是近代主流武士道论的奠基者，其武士道论是其“国民道德论”的伦理学基础。“国民道德论”所强调的道德主体不是个人，而是全体日本国民，即其所谓：“道德不是个人的道德而是集体的道德。换而言之就是社会的道德。”[22]井上致力于教化国民的背景是，随着日本近代化即西方化的推进，“佛教荒废，儒教衰微，武士道亦不振。我国原来的道德主义渐渐濒临末期，其状之危不啻一发千钧。与之相反，西洋的道德主义则日积月累地输入，其势几乎席卷我精神界。”[23]因此他提倡：“抓住至今为止的武士道的主要精神，促进其与今天的道德主义的调和发展。换而言之，今后的方针就是以武士道的精神为基础，使之与能够调和在一起的道德主义共同发展为一个整体。”[24]很明显，井上是希望用武士道精神对抗西方道德的影响，所以与新渡户稻造把武士道类比于西方道德的态度相反，他致力于强调：武士道“在外国几乎没有同样的例子，是日本一种特别的精神训练”[25]。 为了强调日本武士道的独特性，井上还特别渲染武士道之不同于中国儒学的日本特色。与新渡户的《武士道》一书特别推崇孔子、孟子的教导相对，井上则特别重视日本江户时代著名的武士道论者山鹿素行（1622-1685），说：“如果讨论武士道的话，不可忽略素行的学问、性格、教育、感化等。如果忽略了这些，就忽略了武士道的核心。”[26]他批评新渡户的《武士道》：“一言亦未及素行，故可推知其对堪称武士道之精髓的重要之点尚有遗漏。”[27]他还批评新渡户认为武士道受到了阳明学的影响的观点，声称：“阳明学……与武士道的发展无任何关系。”并赞美武士道“笃于实行，与王学（即阳明学——引用者注）相比，有优无劣”[28]。 那么所谓武士道的日本特色究竟何在呢？井上论道：“皇道的武士道或者神道的武士道，是（文献）数量最多的。嗯，理当如此，武士道本来就是'神之道’在战斗方面的表现，它在本质上是纯粹的日本之物。”“素行是古学派的人，多受益于儒学，但是关于其武士道的根本精神，毕竟是皇道主义。《中朝事实》也好，《武教小学》也好，《配所残笔》也好，都是以纯粹的日本精神所著之书。”[29]这种皇道主义的神道观直接为井上肯定日本军国主义的侵略扩张提供了依据：“'神之道’这种伟大崇高的精神自古就作为指导原理活跃于我国。而且应当视为与今后世界文化发展有着重要关系的创造精神。如果作为宗教来看，它不仅完全吸收了佛教与基督教的长处，而且包容了儒教等哲学的精粹并揉成一体，影响从日本及于全世界，负有道义地统一全世界的使命。”[30]井上所推出的另一位武士道代表人物吉田松阴也成为日本军国主义者的精神偶像[31]。 井上所构建的武士道论成为近代日本武士道论的主流，在其影响之下，出版了大量论述武士道的著作，成为军国主义意识形态建设的重要一翼。和辻哲郎的武士道论虽然以批判井上哲次郎的面目出现，其实依然停留在井上基本思想立场的延长线上，只是适应时局的变化而作了某些修正。 图 | 井上哲次郎 如同井上哲次郎批判新渡户稻造对日本的特殊性强调不够那样，和辻哲郎也进一步强调日本武士道的所谓特殊性，对井上所开创的关于武士道概念的通说批评道：“武士道的概念一般规定为'武人应行之道’，有一种看法认为其和古来所谓'武士之道’、'兵之道’、'武者之习’、'执弓矢之身之习’、'弓矢之道’等，是同一所指。如果从武士道一词的汉语的意义来考察的话，这种说法没什么特别不妥的。但是，这样的话，对于欧洲古代的武士或者中世的武士也同样可以说是武士道，即使提出印度的武士道、中国的武士道等问题也并非不可思议。然而实际上武士道的概念并不是作为那么一般性的东西而通用的。”然后和辻提出了一个狭义的武士道概念：“武士道不是一般地意味着武人应行之道，而是说在日本的历史中形成的一种特殊的武人之道……在日本，武人之道确实有其一贯的特征，但是武士道的概念并不是把握这种特征而形成的。它是在江户时代这一特定的历史环境中，从这一时代特有的武士生活中，作为武士应行之道而被认识。同样的觉悟，在上代称为'武士之道’，在中世称为'武者之习’、'弓矢之道’等。这些概念的含义绝非等同。在其各自的具体形态中把握的话，'武士之道’体现于信奉尊皇之道的武人，'武者之习’是献身道德的代表。与此相对，武士道有着可以明白加以区别的特征。”[32] 图 | 和辻哲郎 和辻确立这一狭义的武士道的概念，是为了强调它不是传统的武士作风，而是山鹿素行等学者受到儒学的影响而提倡的一种关于士道的新思想。和辻认为真正代表了日本固有精神的是山本常朝的《叶隐》，提倡为了名誉而舍弃生命、无条件地为主君献身等等。和辻总结说：“所以我们把这个看做'献身道德的传统’，和'作为士道的武士道’区别开来把握。作为江户时代的武士道而在幕末由吉田松阴等志士所代表，然后又被明治时代所接受的，不是《叶隐》的武士道，而明显是作为士道的武士道。”[33]和辻的意图非常明显，他把井上哲次郎所重点强调的那种以山鹿素行为代表的武士道，限定为一种狭义的武士道，并且认为这种武士道虽然在明治时代被广为接受，却并没有真正反映日本的传统精神；真正继承了日本传统的是《叶隐》。这似乎是个单纯的学术问题，却有着直接的政治背景。《叶隐》被日本人注目，契机是1932年的上海事变，涌现出所谓“爆破三勇士”等成为“忠孝一致，灭私奉公”的典型，被宣传为体现了《叶隐》的精神。《叶隐》中有一句广为流传的名言：“所谓武士道，就是死。面临生死选择之际，唯速求死而已。”[34]此后《叶隐》渐渐成为国民性的读物，其标志是1940年和辻哲郎与古川哲史校订的《叶隐》的出版。和辻解释《叶隐》的基本模式是：“脱离山本常朝的时代背景，叙说总体战时期的死亡美学。”[35]古川在序中也写道：“如今如果奉召前往战地，我们绝对不要忘记带上《叶隐》。”[36] 和辻哲郎所宣扬的《叶隐》伦理，重视感情性献身行为，又强调一种限定了效忠指向的个人行动性，这是其符合法西斯主义阶段的军国主义意识形态建设需要的思想基础，因为总体战要求个人在行动目标上服从国家需要，而在具体行动中却要充分发挥主动性。1943年，在太平洋战争的进行中，和辻哲郎在海军大学校讲“日本的臣道”。他引用某海军将校的话，将军人精神分为两个阶段。初步的阶段是“为了大君（指天皇——引用者注），欣然赴死”，而更高的阶段是：“未至打倒敌人，不可死去”。前者虽然很高尚，但是依然拘泥于自我，过度意识到了自我牺牲的重大。而后者把自己的任务放在一切之上，是真正地灭去了“私”，而到达了“超越生死的境地”。[37]以此为引子，和辻展开了对日本的“臣道”的考察。在日本战败投降后，这篇演讲以及其他一些著作使和辻哲郎险些没有通过东京大学文学部的教师资格审查。[38] 本节所述两种类型的武士道论，同中有异，各自适应了日本军国主义的不同发展阶段。“国民道德论”随着近代日本帝国的崛起而逐渐形成，强调的是日本国民整体的道德；“死亡美学”则是随着日本的法西斯化和侵略战争的扩大化而形成的，提倡个人应当积极主动地配合极权主义政治的需要。前者以建立国家认同为优先，代表性口号是“忠君爱国”；后者则在前者成功统合日本国民的基础上，优先考虑建立总体战体制的动员效果，代表性口号是“灭私奉公”。后者是对前者的发展和补充。 四、非战主义的武士道论 以上考察的几位武士道论者虽然各具特色，和军国主义的关系模式也不尽相同，但其共同倾向是体现了思想上合作的一面。本节将以著名的基督教武士道论者内村鉴三为例，揭示武士道和日本军国主义之关系的另一种可能性。 在甲午战争爆发之际，内村是积极的“义战论”者。1894年8月11日，他用英文发表了《日清战争的义》（Justification for the Korean War），向西方世界宣传日本的正义性，后又译成日语发表。文中称日本的侵略行径为“义战”，认为日本对清朝的战争是完全正当的：“文明国家对付这种不信不实的国民，道路只有一条，铁血之道也，以铁血求正义之道也。”[39]11月24日，他又用英文出版了《日本与日本人》(Japan and Japanese)一书，后来改题为《代表的日本人》（Representative Men for Japan）。书中在介绍内村最为推崇的日本武士道代表人物西乡隆盛的“征韩论”（即征服朝鲜）时，写道：“其征服东亚之目的，是从他对当时的世界局势的看法中必然产生的。日本欲与欧洲列强比肩，必须采取足以大力扩张领土和振奋国民精神的积极政策。”[40]内村当时完全认同于日本凭借武力成为东亚盟主的野心。他日后如此反思自己义战论的思想来源：“我生于武士之家，战争对我而言是祖先传来的职业。因此，我年幼时所闻所读，大抵与战争有关。……丝毫不知战争之为恶。”[41]据内村回忆其父祖两代都是典型的武士。其父文武双全，其祖父更是热爱战斗，叹息生逢天下太平而无用武之地，遗憾而终。内村写道：“我家属于武士阶级。因此，我是为了战斗而出生的，从摇篮时期开始，生存即战斗。（着重号为原文所有——引用者注）”[42] 但是，到1903年，在日本国内战争热情高涨的氛围中，内村发表《战争废止论》，随后辞退了主张对俄开战的《万朝报》的记者之任，这标志着他终于转向非战主义立场。内村在《我成为非战论者的由来》一文中总结反对战争的理由，首先便强调了《圣经》、尤其是《新约圣经》的教诲。他认为《圣经》否定了所有形式的争斗：“我绝不相信，十字架的福音在任何情形下会认可战争。”[43]对内村而言，基督教提供了反对战争的理论依据和孤立时刻的心理支柱。内村由此而确立了评判和超越武士道的理念：“基督教是神之道。武士道是人之道。神之道是完全的，人之道是不完全的，自不待言。”内村主张：“武士道是日本国最好的产物。但是武士道自身没有拯救日本的能力。在武士道的砧木上嫁接基督教，这是世界最好的产物。它不仅有能力拯救日本，也能拯救全世界。”[44]可见，和军国主义有着强烈亲和力的武士道传统，如果能够充分吸收其他思想资源，也并非没有可能摆脱军国主义的发展轨道。 遗憾的是内村的非战论有着其内在的弱点，最终停留在道德说教上而未能转化为积极的政治实践。他只是消极地在言论上否定战争，而非积极地采取行动以制止战争。在日俄战争爆发之后，1904年4月21日，内村发表《和平主义者在战时的态度》一文，认为在战争时期宣传非战是不明智的：“既然已经开战，我们反对战争的手段便告一段落……国民的愤怒如今既然已经爆发，如大河决堤之势向敌国倾泻，这已经不是用冷静的劝告可以阻止的。我们和平主义者并非全然不解事理之辈，因此在这个时候不会去做像疾呼非战、试图阻止战争那样的蠢事。”他主张：“今之时，非和平主义者活动之时也。和平主义者之于战时，如同军人之于平时，即其所用至少之时也。……我们于今日之战时，如同军人之于平时，宜于静待我们的劳作被需要的时刻。”[45] 内村这种接受既成事实的消极态度，与其对基督教教义的理解不无关系。他心目中的耶稣，不求改善现实政治，只是致力于改善人的心灵[46]。这种信仰无疑限制了其非战主义向积极的政治实践转化。实际上，他只要求信奉和平主义的基督徒，不要引用《圣经》为战争辩护。他并不主张采取更加积极的反战行动，因为基督并没有教导人们“勿付战税，勿服兵役”[47]。他认为在战争时期，和平主义者可以做的重要工作之一是慰问军人家属。尽管他也知道这种行为会被看作是支持战争，但他自我辩解道，这是为了“救人”，并不违反非战主义[48]。这等于是拒绝对自身行为的政治效果——即支持战争——负责，而专注于心理上的道德满足感。这种非政治的态度，使得内村并不理解帝国主义政策导致战争的必然性。他天真地认为日俄战争的根源在于两国之间的误解，说：“一言以蔽之，争斗大抵来自相互的误解，因此我们和平主义者应该立于彼我之间，努力破除其间存在的全部误解。”[49] 图 | 内村鉴三 内村非战主义的另一内在缺陷在于他对生命消极放弃的倾向，这与其所承受的武士道传统直接相关。他认为武士自然而然地有这种观念：“不认为生命是自己的东西，随时准备为了主君而献出生命。”[50]在1904年10月20日，内村发表《非战主义者的战死》一文，底稿是他应横须贺的海军机关学校内的军人传道义会的邀请而作的演讲。他主张持非战论的士兵应该勇敢地战死。理由一是担心别人认为非战论者是“卑怯者”，是因为“爱惜生命”才主张非战论，以至于更加难以接受非战论；二是认为如果拒绝服兵役，则意味着让别人替自己去送死；三是认为非战论者抱着求死之心上战场，有向本国人进谏，为人类赎罪的意义。由于缺少对积极求生的肯定，内村将其反战的道德热情倾注于无谓的死亡之中。他幻想日俄两国持和平主义的士兵，互相毫无敌视或怨恨，携手含笑战死，并称：“如果世间有'战争美’的话，不是不知道生命的价值、喜欢战争的猛者的死，而是充分地知道生命之可贵与和平之快乐的和平主义者的死。”内村说，自日俄战争爆发以来，他一直都是以这样的主张激励自己的友人上战场送死。他理想中的信奉非战论的士兵，依然会“克尽被命令的职分”，是“最好的战士”，“无论其勇气，还是其行动，特别是其优美的大和魂（武士道的常用异称——引用者注），他们丝毫不落人后”[51]。 基督教的私德取向和武士道的轻生重死，使内村的非战论最终未能构成对军国主义潮流的有效抵抗。尽管其反军国主义的武士道论最终未能结出真正的果实，其思想史意义依然值得肯定。尤其是就本文的主题而言，内村的“义战论”和“非战论”恰好也分别体现了武士道传统和近代军国主义之历史关联的两面性：既有亲和的一面，也有矛盾的一面。批判军国主义的武士道论者的存在本身，无可辩驳地表明了近代人在面对传统时保持自身的主体性和批判性的可能，从而也使得那些为军国主义摇旗呐喊的武士道论者的历史责任变得更加不容否认。 如上所述，虽然近代日本通过建立义务教育体系、加强军队教育、利用在乡军人控制民众以及充分调动媒体的宣传力量等手段，使武士道精神保持了极其强大的影响力和广泛的渗透力，但是，武士道并非天然符合日本军国主义的需要，在历史上它有一个被逐渐改造的过程。在武士道与日本军国主义相互结合的过程中，也有着不止一种适配模式。而且，如同本文的分析所表明的，尽管武士具有好战的自然倾向，武士道传统依然有着多种解释可能，如果积极地引入新的文化因素，武士道甚至也可能为抵抗军国主义提供精神支持。 同时也必须注意，武士道在本质上毕竟是一种倾向于保守的行动伦理。它偏重强化训练精神能量，缺乏具有普遍适用性的道德规范，因此单靠武士道传统自身的资源，难以形成真正独立的批判性思想。近年来，在日本出版界兴起一股武士道读书热。御茶水大学教授藤原正彦在2005年11月出版《国家的品格》（东京：新潮社）一书，提倡复活武士道精神，畅销百万册以上。据《读卖新闻》2007年5月8日的报道，有的公司领导人因为读了此书受到感动，便组织经营管理人员接受以武士道为内容的培训，以提倡企业内部的合作精神等。武士道的多种解释可能以及其对当今日本人的吸引力由此可见一斑。新的武士道热将会带来什么？是否可以成为追求和平的精神力量？在中日关系日益密切的今天，这是一个值得人们充分关注的课题。 注释： [①] 松下芳男：《明治軍制史論（上）》，东京：国书刊行会，1978年版，第221页。 [②] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，东京：岩波书店，1989年版，第164页。 [③] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，东京：岩波书店，1989年版，第173页。 [④] 由井正臣：《日本近代思想大系4軍隊╱兵士》，东京：岩波书店，1989年版，第176页。 [⑤] 国内学者的研究可参考宋成有：《江户明治时代武士道异同刍议》（见《周一良先生八十生日纪念论文集》编委会编：《周一良先生八十生日纪念论文集》，北京：中国社会科学出版社，1993年）；宋成有：《武士道精神与明治时期的日本现代化》，（见罗荣渠主编：《各国现代化比较研究》，西安：陕西人民出版社，1993年）；万峰：《台湾学者的日本武士道观——评介林景渊著〈武士道与日本传统精神〉》,《世界历史》，1994年，第3期），等。 又，英国著名的日本学研究者张伯伦（Basil Hall Chamberlain）在明治末大正初的时候，写了题为《新宗教的发明》（The Invention of a New Religion）的论文，认为武士道是进入明治时代以后才渐渐为人所知的，之前无论是在制度上还是在道德律上都不存在所谓武士道。这一观点在当时遭到旨在维护日本国体的日本学者的激烈反驳，参见斋藤励：《チェムバーレン氏「新宗教の発明」を読む》、史学会编：《史学杂志》，1912年，第23编第11号，第40-80页。 [⑥] 加藤信朗：《新渡戸稲造<武士道>について——その多面性と自己相克》，圣心女子大学基督教文化研究所编：《宗教と文化》，第21号，2002年3月，第177～197页。 [⑦] 宇野田尚哉：《武士道論の成立——西洋と東洋のあいだ》，见子安宣邦编：《江戸の思想（第7号）:思想史の19世紀》，东京:ぺりかん社,1997年版，第32-36页。 [⑧] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第94页。 [⑨] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第6页。 [⑩] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第102页。 [76] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第101页。 [77] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第19页。 [78] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第103页。 [79] 山方香峰：《新武士道》，东京:实业之日本社，1908年版，第2页。 [70] ジョージ?9?9オーシロ：《新渡戸稲造:国際主義の開拓者 名誉努力義務》，八王子:中央大学出版社，1992年版，第97页。 [71] 矢内原忠雄：《訳者序》，见新渡戸稲造著，矢内原忠雄译：《武士道》，东京：岩波书店，1938年版，第3页。 [72] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第97－98页。 [73] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第103-104页。 [74] 新渡户稻造著，张俊彦译：《武士道》，北京：商务印书馆，1993年版，第30页。 [75] 山方香峰：《新武士道》，东京:实业之日本社，1908年版，第10页。 [21] 福原好喜：《新渡戸と軍国主義》，见《駒沢大学経済学論集》，2003年，第34(3?9?94)号，第1-33页。 [22] 井上哲次郎：《日本精神の本質》，东京:广文堂书店，1938年版，第112页。 [23] 井上哲次郎：《武士道の本質》，东京:八光社，1942年版，第9-10页。 [24] 井上哲次郎：《武士道の本質》，东京:八光社，1942年版，第44页。 [25] 井上哲次郎：《武士道の本質》，东京:八光社，1942年版，第2页。 [26] 井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，东京:富山房，1902年版，第89页。 [27] 井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，东京:富山房，1902年版，第90页。 [28] 井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，东京:富山房，1902年版，第124-126页。 [29] 井上哲次郎：《武士道総論》，见佐伯有义编：《武士道全書(第1卷)》，东京:時代社，1942年版，第40－41页。 [30] 井上哲次郎：《日本精神の本質》，东京:广文堂书店，1938年版，第74页。 [31] 田中彰：《吉田松陰——変転する人物像》，东京：中央公论新社，2001年版，第83、88页。 [32] 和辻哲郎：《武士道》，见《岩波講座倫理学(12)》，东京：岩波书店，1941年版，第3-4页。 [33] 和辻哲郎：《武士道》，见《岩波講座倫理学(12)》，东京：岩波书店，1941年版，第25页。 [34] 斋木一马等编：《日本思想大系26三河物語 葉隠》，东京:岩波书店，1974年版，第220页。 [35] 樋口浩造：《語りの中の“武士道”——批判的系譜学の試み》，见《日本思想史学》，2001年，第33号，第189页。 [36] 古川哲史的序言在战后进行了修改，本文转引自樋口浩造：《語りの中の“武士道”——批判的系譜学の試み》，见《日本思想史学》，2001年，第33号，第189页。 [37] 和辻哲郎：《日本の臣道?9?9アメリカの国民性》，东京:筑摩书房，1944年版，第3-4页。 [38] 齐藤孝：《昭和史学史ノート――歴史学の発想――》，东京：小学馆，1984年，第83、86页。 [39] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第308、310页。 [40] 内村鉴三著，铃木俊郎译：《代表的日本人》，东京:岩波书店，1993年版，第32页。 [41] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第316页。 [42] 松泽弘阳编：《日本の名著38内村鑑三》，东京：中央公论社，1971年版，第84页。 [43] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第316页。 又，内村反战的另外两点理由是根据其自身生活经验和观察近十年间的世界历史所得。他还特别提到了美国马萨诸塞州的一家和平主义的报纸《春田共和报》（The Springfield Republican）的影响，说自己的世界知识大部分得自此报纸。此外，他亦提及哲学家斯宾塞关于战争的意见使他强化了对非战论的“确信”（见河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第317页）。 [44] 山本泰次郎编：《内村鑑三信仰著作全集（第23卷）》，东京：教文館，1967年版，第180、191页。 [45] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第313、314页。 [46] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第277页。 [47] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第315页。 [48] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第313页。 [49] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第314页。 [50] 铃木範久编：《内村鑑三全集（第11卷）》，东京:岩波书店，1981年版，第227页。 [51] 河上彻太郎编：《明治文学全集39内村鑑三集》，东京：筑摩书房，1967年版，第317-318页。 —— 版权声明 —— |
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