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中国学术界渴望构建中国现代理论的主体性，以达到和中国传统文化和西方文化同等对话的境界，可能是中国多数学者的共同期待。但就这种主体性赖以立身的关于“中国文化”的理解、以及基于这种理解产生中国自己的现代文化创造问题而言，学术界和理论界一直未能提出“中国有无自己的创造性文化”之命题，并使得中国文化的现代性问题一直是围绕西方现代哲学的移植而展开的，其理论预设是中国文化缺乏可以与西方现代性打通的创造性哲学基因。 造成这样状况的原因，多少来自于由王国维开始的从儒、道、释文化去认知“中国文化”并与康德美学关联后展开的思考，开启了“功利的中国文化”与“超功利的西方文化”相冲突的思维模式。王国维得出中国尚无“纯粹之美术”的看法时，虽然也意识到“纯粹美术上之著述，往往受世人之迫害”[i]这一很微妙的中国问题，但并未从“受迫害的纯粹美术”和“不纯粹的美术”的关系中去把握中国文化内部可能存在的“现代—传统”的张力关系，当然就不会注意到殷商、先秦、唐宋这些崇尚平等多元、个体创造力的文化经验与“中国式的纯粹美术”的内在联系，在具体的文学批评实践中就会忽略《红楼梦》的文学创造与“女娲补天拯救苍生”的尊生命文化的内在关系，也就会用西方现代“解脱人生无聊之痛苦”的生命哲学观念去把握《红楼梦》的生命问题。由此一来，中国自己的尊重生命和生命力的文化创造显示的弱功利性研究，一定程度上就成为学术研究的盲点。由于中国现代哲学美学一直是把对个体、生命力、思想创造和多元平等的审美放在西方文化符号中，为西方的科学、民主、自由、独立这些现代性思想如何与儒、道、释文化相融而焦虑，并以“中西融汇”的思路进行人为的融合实践，这就造成中国人文社会科学在儒、道、释文化与西方文化之间进行拼凑实践。诸如以中国儒、道、释美学为本体，西方“主客体”概念在王国维的《人间词话》被等同于“有我”和“无我”；而如果以西方理论为本体，中国文化的整体性就可能被忽略（如康德的“美的超功利”难以描述中国非纯粹性审美经验）。也由于对中国文化的基本认知没有改变，不少学者已习惯于对儒、道、释文化思想去做现代解释：如将儒家的“以民为本”与西方的人本主义等同[ii]，或者将儒家的“修齐治平”对人的修身要求与西方的人文批判精神相提并论[iii]。这种用西方文化去拓展儒道哲学本不存在的现代内容的研究方法，也是建立在忽略中国自己的现代性文化研究之基础上的。 所谓“中国的创造性文化”，是指其在性质上与西方尊重个体和创造力的现代性文化有相通的一面，但在文化哲学的意义上又是未成形的，尚未化为具体而清晰的政治哲学、伦理哲学、教育哲学和艺术哲学，且多处于边缘化的隐性状态。这种文化虽然难以在古代中国构成与儒道释文化显在的平衡张力，也难以直接为中国现代文化哲学、美学和文艺学建设提供思想和理论性支持，却一直通过民间的文化和文学艺术实践体现其不可被忽略的重大作用，并直接造就了今天中国人赖以自豪的中国文化艺术的创造成果，使得我们不仅可以对诸子散文、唐诗宋词、四大名著这些常识性的文学创造审美，而且可以对“殷商对等雌雄玉雕”、“先秦诸子思想对等”、“唐宋多元文化对等”这些多元对等的文化性创造审美，更可以思考殷商文化艺术创造与其生命力崇拜、唐宋文化艺术创造与其生命力的宽松关系，并启发我们在说中国文化源远流长生生不息的时候，究竟是指儒道释文化还是区别于儒道释的中国创造性文化？如果是指前者，中国创造性文化的位置在对“中国文化”的理解中应该怎样确认呢？如果两者都包括，我们在说“中国文化”的时候是否已经一定程度上忽略了中国的创造性文化？ 一、伏羲的“先天八卦”是什么样的文化创造？ 作为中国文化符号诞生的标志，伏羲“先天八卦”的创造经验是什么，《易经》和《易传》并没有展开论述。在伏羲为什么取“-- --”、“-----”通过“三重画”制作“八卦”的问题上，仅以“观物取象”和“以通神明之德，以类万物之情”（《易·系辞》）说其原因,一定程度说明儒家哲学尚未重视“先天八卦”何以可能的人的主体创造性问题，自然会导致将人的主体创造性活动纳入儒家“天道”的“一总多”的思维方法之中。 由于远古现实只能是自然现实，自然现实又以自然的生命运动现实为突出表征，这就使得这种生命运动既可以被印度密教理解为“爱欲”并产生犊子氏的《欲经》[iv]，也可以被古希腊哲人理解为“天体运行”并产生了探求知识真理的科学，当然也可以被中国的先哲理解为天地运动现象产生“阴阳八卦”，故自然现实和自然生命运动现实是通过文化的不同理解而呈现不同的性质,并非“阴阳”所独占。学术界曾有“结绳记事”、“男根女阴”、“日月简化”、“龟卜裂纹”诸说来解释“阴阳八卦”的生成含义和象征意味，这些静态和物化的解释虽然各成一说，但并未涉及到“阴阳”与“八卦”谁决定谁的问题。老子的《道德经》以“道生一、一生二、二生三”的“生生”说来解释“八卦”的形成，强调“负阴抱阳”，但未解决“八卦”的对称性关系之问题；《易传》以“阳阴、男女、夫妇、君臣、尊卑”来解释“八卦”的伦理性含义，以“仁义”比附“阴阳”，一方面无形中排斥了包括墨家的“兼爱”在内的先秦诸子学说与“阴阳”的关系问题，另一方面也疏离了天文之“阴阳八卦”的非等级性含义；更有郭象的“独化”突破《易经》“多样统一”的“生生”思维，有苏轼的《东坡易传》用日日新的生命自由来解释“一阴一阳谓之道”从而突破了《中庸》“大德”的统摄，说明“八卦阴阳”是可被后人不断进行再创造理解的。正像《圣经》中的“彼岸”分别被西方的古代、近代和现代文明做了“教会至上”“理性至上”“生命至上”之不同的解释一样，《易经》《易传》《道德经》对“先天八卦”的解释如果并非天经地义不可撼动，那么当代性的“释卦”就是同样可能的。 也就是说，从人的创造的角度看“阴阳八卦”，不仅“阴阳”是先哲伏羲对自然生命运动的创造性理解，“八卦”也可以是伏羲利用“阴阳”作为材料来建立不同事物及其关系的再创造性理解。这种双重创造很可能使得“阴阳八卦”具有象征不同天象事物对等交流的意味，敦促我们从“阴阳生八卦”到“八卦统阴阳”进行思维转换。“统阴阳”是“利用阴阳生命运动作为材料”的意思，体现出中国文化“尊重生命相反相成运动现实”的一面，而“立八卦”则是改造阴阳符号的人为创造，“八卦”对“阴阳”就是“尊重又改造”的关系：“八卦”在象数上由“阴阳”组成，但如果只看到“阴阳”在活动，“八卦”的不同结构就会弱化为事物的形态差异，不同天象的不同性就不能得到揭示，不同天象的“阴阳对等互动”关系也不可能得到揭示。如果伏羲用“-- --”“-----”两个符号表达的是对“天与地、昼与夜、冬与夏、男与女”具有“分”与“合”的交互意味的理解。自然天象的生命运动具有的这种性质，是太极图“阴阳对等互渗”形成的基础，“阴阳八卦”就是“阴阳”的放大。如果“分”是对称之分，讲的是不同性质事物的对等性、均衡性，这样就不是事物的对立性和冲突性；合，则是说不同性质事物均处在一个彼此影响渗透的统一体内，是一种内部对等互动的整体。不同性质的事物就组合成一个统一体而保持互动性，不是“整一”而是“整体”，所以不是“多样统一”。再者，伏羲用“-- --”和“----”作“八卦”，之所以不是七卦和九卦，是因为只有八卦才能形成卦与卦之间分离而对等的格局。并立缠绕的阴阳鱼使得“-- --”“-----”在这种理解中并不具有孰高孰低之意，“八卦”由此也不具备哪一卦更为重要之意，从而使“阴阳”与“八卦”可以做区别《易经》“阳上阴下”和《易传》“天尊地卑”的解释。最后，用“-- --”“----”来建构八卦，这两个象数符号就是“八卦”建构所凭借的共同材料。按照材料不能决定结构的常识，“八卦”就是“人为创造”的而不是“阴阳演变”的。《易经》《易传》中的“阳上阴下”是儒家意义上的“阴阳”，《道德经》的“负阴抱阳”是道家意义上的“阴阳”，“随物赋形”则是苏轼《东坡易传》意义上的“阴阳”，“八卦”因此成为不同文化理解的象征。 如此，伏羲创造出不同于西方古希腊文化、印度密教文化的“先天八卦”，其用意之一，就有可能在于解释作为性质不同事物象征的“八卦”是怎样通过互动形成一个和谐的天象世界，这个世界不一定是《易传》所解释的“等级性”的伦理世界，也不一定是《道德经》所解释的“主次化”的逻辑世界。“太极八卦图”中的“阴阳鱼”并立互渗，作为“整体内的多元对等互动”的世界观，既可以表征天与地、水与火、昼与夜、冷与暖的“对等互动”关系，也可以隐喻人类与自然的“对等互动”的关系，还可以描述殷商、先秦、魏晋和盛唐“思想共生”关系，甚至也可以解释世界七大宗教的“文明互动”的关系，从而具有从天象到文化的更普遍的解释力。如果中国远古文化的创造可以阐发为先贤对自然现实内部“分离、对等、统一”的理解，也可以引申出人类与自然、文化与文化“分离、对等、统一”的理解。这种独特的文化性理解就使得中国文化不可能产生西方那种人类与自然具有冲突性的二元对立思维，也不可能产生基于这种思维的“纯概念”“纯形式”的形而上创造观，当然也不可能产生“个体至上”的文化哲学，而是以尊重和表现现实为前提的“在整体中求创造”的“隐性创造”或“潜在创造”，“分离、对等”不仅是内在的、深层的，而且“卦卦之间”和“创造之间”之“分离对等”也推导不出“进步”、“高低”和“中心---边缘”的二元对立关系。 二、司马迁、苏轼的中国隐性文化创造 无独有偶，司马迁和苏轼也是“尊重既定思想现实又内在改造之”的中国隐性思想创造。《史记》和《东坡易传》突破了儒家“宗经阐释”的模式，一定程度上可以成为当代“中国批判学”而不是“中国阐释学”建立的资源。所谓“中国批判学”是通过阐释对象来改造对象，而“中国阐释学”是通过阐释对象不触动对象性质的改造，在原理上就是依附性的，这使得以“注经”为生存方式的中国思想世界存在不同的工作性质：王弼以“无”阐释老子的“道”但并未改造老子的“道”，郭象则以多元的“独化”改造老庄一元的“道生万物”，其差异在是否满足“注经”走向对“经”的改造。中国文化的整体性决定了中国的创造者从来不是“拒绝、打倒、轻视”现实世界的批判者，也不是“断裂”之、“革命”之、“脱离”之的创造者，而是尊重现实世界又内在改造现实世界。司马迁称孔子为“至圣”并以《孔子世家》《儒林列传》记载孔子思想的发展轨迹，在《太史公自序》中称孔子学说是“为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世”，对儒家的“仁政”和秦始皇的统一中国也持一定的肯定态度，把“民心向背”看作历史进步的标准，这在一定程度上使司马迁被后人理解为儒家集权的拥戴者[v]。司马迁对儒家“三不朽”中的“立言”也十分推崇，虽然“立一家之言”才是司马迁的用心所在。与此相似的是，苏轼成长时期受道家影响颇多，在“我愿我儿愚且鲁”这样的诗作中体现苏轼对道家思想的认同，其《东坡易传》不仅对《易传》“一阴一阳谓之道”是认同的，而且承接了《易经》“卦、爻”等概念。苏轼没有表现出对“道”为宇宙万物本源的否定，没有反对儒家仁义礼智等观念，文学上更未公开反对“文以载道”。学术界以往只是从个人心胸的角度解释苏轼的大气[vi]，认为其是融通三教，但靠什么去融通则语焉不详。从中国创造经验的角度去看待这个问题便容易看出问题的端倪：中国思想创造是要把既有思想观念化为材料的创造，所以不能采取拒绝某种思想排斥另一种思想甚至另起炉灶的做法。所谓“融通三教”，是指苏轼的哲学中有儒道释之思想材料，与伏羲用“-- --”“----”两个自然生命运动符号作为“八卦”的“材料”是一样的。但“融通”只是材料吸收，不是思想本身的创造性建构。司马迁和苏轼只是把儒、道、释作为“-- --”“----”这两个符号材料，然后就可以内在地去建立自己独特的思想之“卦”了。 这表现在，司马迁是从《史记》的人物选择和人的评价来潜在改造儒学观念，其创造经验是以“人”对“仁”的内在改造。司马迁在尊重孔子的历史性影响的基础上将儒家的“一视同仁”改造为“一视同人”，才是《史记》的实践原则。从“仁”到“人”虽然只是一字之差，但已建立起司马迁自己的历史书写的价值坐标。与儒家的《汉书》以及后来《资治通鉴》帝王将相的历史书写不同的是，司马迁将平民、妇女和商人写入了历史，而且注意到人的复杂性和局限性，将败者项羽和成者刘邦的品质局限和性格缺点均展示出来。这种历史观既解构了儒家等级性的人的观念，又改变了“历史事件”对“人”的统摄思维，更在学术上赋予儒家的“立言”以“立一家之言”的个体创造的含义，突破了“代圣人言”的“宗经”传统，“人”与“个体之人”的打通，“立德”“立功”的性质也就相应地改变为个体思想创造之德、之功了。这种改变，在中国文化思想史上具有中国的人本主义或人道主义原创的意义。同样，《东坡易传》之所以在中国易学界独树一帜，在于苏轼赋予“道”以人的生命自由运动之性情和“万物各有其志”的个体思想创造之含义，不仅改变了儒家伦理化的“天命之道”，而且使人的欲望、性情和思想，不再统一于儒家中庸之“大德”，所以苏轼的“万物并育而不相害”区别于《中庸》的“万物并育而不相害”。苏轼认为：“天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也”[vii]，这种将圣人之道与天道分离、万物各有其性质的理解，突破了孔子“天、地、人（仁）”的“三才”类比，呈现出万物各有其志的特性。苏轼还认为：“中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，谁能使新之？”[viii]，我主宰物则能有所创新，反之则不可能。中者，心也，主者，我之主见也。这就赋予“道”以多元的对世界独特理解的意味，接近西方的主体论和个体论。尽管苏轼对“中有主何以可能”尚未做突破“阴阳运动”的思考从而使“主”还带有自然运动的特性，但苏轼在文学创造上独特的哲学意味，却为“中有主何以可能”提供了实践性的注解，即苏轼的“中有主”直接产生于苏轼对儒道哲学的尊重、批判和改造，为中国文学的独创性经验奠定了具有示范性的文化基础。司马迁和苏轼都可以概括为“尊重儒道思想现实又内在改造儒道思想”的中国式的“穿越文化现实”的经验。“尊重”构成了司马迁、苏轼与既定思想的整体性亲和性关系，“独特的改造”则构成了司马迁与苏轼的创造性。 这种“尊重现实又隐性改造现实的中国文化哲学创造的经验”，可以在以下三个方面成为中国文化现代创造的思想取向：一是“隐性的个体哲学创造”是一种不破坏群体世界、文化世界和自然世界的独特的存在性世界，从而构成中国式哲学创造的内在性、温和性、启示性。如果只是看重创造物表层的内容，往往看不见这样的深层另类世界。这样的隐性创造理念避免了西方二元对立思维造成的创造与创造之间显在的二元对立和现实冲突，一方面形成了中国整体性文化内部的丰富多元从而与中国人的内在自由相辅相成，另一方面又形成了中国创造的非断裂性的文化特点从而使中国创造是在尊重前人的基础上展开的。但继承前人有解释阐发和解释批判之别。只有继承又内在批判改造才属于思想创造，而解释阐发则属于变器不变道的学术创新。二是中国隐性创造是创造者一种与世界发生关系的强大力量,可以突破自然世界与既定文化的各种束缚规范。创造性个体由于不是反抗群体的个体性存在,也不是从属群体的依附性存在,而是可以“化既定世界为材料”的存在，这就意味着政治、时代、环境等都不能决定个体是否有创造、能创造，所有的个体的创造问题都是个体的创造能力和创造智慧的问题，而不是这种能力和智慧被压抑的问题。不仅严酷和贫困的生存状态不再是创造是否可能的理由，西方文化对中国的强势影响也不是中国个体只能依附阐释西方思想的理由，儒道文化对个体的规范性要求同样不是个体只能“释经“的理由，中国现代性文化的“个体自由取决于外部”的问题将调整为“个体创造取决于自身”的问题。三是在创造的意义上并不存在儒道释文化可以拯救西方个体主义弊端之问题，也不存在西方个体主义文化是中国文化现代化价值取向的问题，因为这样的问题都是非创造性思维实践的结果。无论是“非中即西”还是“亦中亦西”，抑或“中学为本西学为体”，均属于依附既定的中西方思想观念所走的或依附或排斥或拼凑的弱创造性道路，属于选择、移植、依附、解释既定中西方思想的儒家治学方式。错位于创造所需要的批判改造既定的中西方思想的实践，是与忽略中国自己的文化哲学创造经验的研究相辅相成的。几百年来中国缺乏重大的思想文化创造的状况一直延续到今天，其原因很大程度上在中国学人缺乏批判性思维来审视自己在创造观念和创造方法上存在着的上述缺陷。
三、中国创造性文化的多种存在形态 其一，“中国创造性文化”在中国历史发展中是一种的波浪性的存在。学术界需要将西周文化、秦汉文化、南北朝文化、元代文化、明代文化、清代文化与殷商文化、春秋文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化、北洋民国[ix]文化结合起来，才能看出中国文化内部一直存在着的尊重生命、生命力、个体创造、多元共生的文化哲学因子，与生命、生命力、创造力的伦理统一的文化哲学之间的“互动”性关系。这种可以开启“中国文化”新的理解方式的“互动关系”，在中国历史发展中被日常化地描述为“分”与“合”。从《易传》的“阳上阴下”的思维去看，“合”是正面的历史评价，而“分”是非正面的历史评价；而从“八卦对等互动”[x]的思维去看，“分”与“合”是两种类型的文化对等交流的历史形态，并无高低优劣之分。一般说来，殷商、春秋、先秦、魏晋、唐宋、北洋文化是“分”的历史时期，文化思想呈现多元化状态，社会形态也相对丰富复杂；而西周、秦、汉、元、明、清总体上是呈现“合”的历史时期，文化和思想相对统一明晰。“分”与“合”的历史时期虽然各有长短，但大致呈现波浪型的演变轨迹。“合”的历史时期政治和社会相对稳定，符合中国老百姓安居乐业的审美愿望；而“分”的历史时期，生命状态的敞开使思想和艺术处在创造的状态，文化艺术创造的繁荣就会出现，所以“合”与“分”各有其特点和利弊。学术界以往在“中国文化”的认知上，偏向于从“合”的历史时期来把握，并将“稳定”和“统一”作为文化的正宗认知的审美坐标，而将“分”的历史时期作为不和谐非统一的文化阶段将之边缘化，往往会忽略中国文化思想艺术的辉煌创造恰恰集中出现在“分”的历史时期。在中国文化现代性问题上，“合”为正宗的观念会得出中国文化与现代性是相冲突的判断，也会推衍出中国文化自身很难发展出一种与西方现代性相通的文化的看法。这样的对中国文化的认知既难以解释中国文化创造的辉煌是怎么形成的问题，也难以唤起中国人从自己的文化经验中去解决中华民族通过文化再创造立于现代世界之林的激情和方法，当然就不可能在理论的意义上对处于“分”的历史时期的中国文化进行分析、改造和提升，特别是不会注意从中国历史“分”与“合”的演变中去把握一个充满生命力和创造力涌动的“中国文化”。换句话说，对“中国文化”的理解之所以不能仅仅从主导和正宗的角度理解为“儒道释互补”和“儒道文化源远流长”，是因为“分合互动”的关系才是中国文化“阴阳互动”的表征，也是“-- --”“----”原始符号含义的表征。历史性地将“中国文化”理解为尊生命、尊生命力、尊创造力的文化因子与抑生命、抑生命力和抑创造力的文化之间的“对等互动”，一定程度上就会提升殷商文化、春秋文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化、北洋民国文化在中国文化现代化进程中的重要作用，突破对其“远古文化”“边缘文化”“非主流文化”的判断定势，在文化的意义就会将儒道释文化从中国文化的主导性理解调整为对等性理解，“互动性、丰富性”的中国文化理解就会替代“主从性、单一性”的中国文化理解，“互动性文化结构”就可能替代“主导性文化内容”的“中国文化”之观念。
其二，“中国创造性文化”在儒道主流文化中是一种潜在的存在，但同样也是对等儒道文化哲学的存在形态。在西周、秦、汉、明、清这些政治和文化相对统一的历史时期，殷商文化、先秦文化、魏晋文化、唐宋文化的创造性文化因子其实并未消失，而是转化为民间的个体化实践，潜在地发挥着与儒道释文化互为影响的作用。这种作用往往以民间创作的形式出现，通过文学艺术和思想的个体创造呵护着中国尊重生命、人性、情感、平等的文化基因，一定程度上展现个体对现实群体性文化的审视、批判和创造。无论是中国思想史、中国文学史还是中国艺术史，我们都会发现杰出的思想家、作家和艺术家都是生活创作在民间的，即便身在朝廷，往往也是秉持民间尊重生命、想象、欲望、情感、个人的立场才能产生杰作。汉代的司马迁被汉武帝施以宫刑依然可以创作《史记》，说明编纂国家史书的太史令依然有一定的个体化理解的自由度；曹雪芹在家族衰亡特别是文字狱时期写出不朽作品《红楼梦》，似乎可以纠正时代和地位决定文学创造的思维方式；而王充是在审视“奉天法古”和“天人感应”思想基础上倡导天、人、物不是同类不能相合的观念，其“何则？异类殊性，情欲不相得也”（《论衡·奇怪》篇）的自然主义哲学观，恰恰是针对儒家的天人合一观念进行改造的。元、明、清的王实甫、关汉卿、汤显祖和洪生的“四大戏剧”，更是将生命和爱情建立在对封建礼教的反抗基础上。如果没有封建礼教的现实性制约，这种反抗也不会强烈到使汤显祖说出“情在而理亡”的地步。虽然在现实的意义上艺术的反抗是微弱的，但艺术的精神启示和影响力却是历史性的，这正是文化强大的标志所在。至于明代的黄宗羲和清代的戴震，通过表达一种君权统治下的现代法治思想和用理性重新审视人的欲望的意念，其思想贡献可以说不亚于先秦和魏晋杰出的思想家。其间的奥妙，至少得力于在这样的时期士人可以展开与儒道释文化的互动。虽然这样的互动在这样的历史时期是一种边缘化声音，但由于有思想家的生命感受作为思想建构的基础，故其影响力在政治和文化统一的时期，反而可能产生比先秦诸子思想家更具有现实意义的思想功效。与此同时，我们可以依稀辨认出尊重生命力和男女平等的远古文化，在历代以文学艺术形象出现的踪迹：《诗经·国风》对人的世俗欲望的尊重疏离了“大雅”和“小雅”的儒家规范，虽然一直在《诗经》的历代评价中不占主要地位，但“窈窕淑女，君子好逑”一直成为民间的千古生活传唱；花木兰、杨门女将这些不输男性的生命强力符号，与殷商的“妇好”的尚武精神有文化血脉上的关系，使得中国文化中男女平等观念依然在文学艺术中源远流长。汉代的吕稚、北魏的冯太后、唐代的武则天和清末的慈嬉太后，表面上实行的是专权政治，但背后焉能没有“不输男性”的女性观念在强力支撑？这就是慈禧也会欣赏花木兰[xi]的原因。
其三，“中国创造性文化”与儒道释文化的“互动”形成了中国文化和文学经典的多层次文本结构，通过经典的流传而富有生命力，这是中国文学经典何以可能的文化哲学性原因。一方面，由于创造性文化要求作家以哲学性的“个体化理解世界”为基础构思独特的故事、情节、人物、意境、意绪，就形成了经典解读中“文化规范文学的表层内容”和“文学穿越文化的深层内容”的层次性。多数读者习惯从主流文化观念切入文学经典的显在内容，但作品深层的创造性内容却以难以言说的体验潜在制约着读者的理解。读者容易看到《水浒》弃恶扬善的儒家文化内容，也容易看到儒家文化轻视的《金瓶梅》之于权贵骄奢淫逸生活的描写，但作家对这些内容的审视、批判中所传达的“个体化理解”之哲学意味，则具有审视轻视生命的文化之品格：《水浒》的深层意蕴通过梁山的悲剧表达作家对“兄弟之义廉价性”的批判，《金瓶梅》的深层意蕴则表现在对儒道的伪善人格及其背后的骄奢淫逸生活的双重批判，分别提出了“忠和义该如何相处”以及“中国人的欲望健康究竟应该是怎样”的问题。这些问题均具有中国文化哲学创造的意义。另一方面，中国文学经典以“个体化独特理解世界”的哲学创造张力穿越儒道释文化，因为穿越张力的强和弱，会形成经典文学、优秀文学和一般文学的文学创造价值差异。说创造而不说“创造程度的差异”，就不能辨析依附儒道哲学的解释创新与突破儒道哲学的思想独创的价值差异，中国的创造性文化哲学的特性就很难说明。一般的文学由于体现出对各种群体性、时代性观念的依附，只能选择既定的世界观进行“个性化阐释”，其“对等互动”的功能就相对较弱。从队戏《唐僧西天取经》到杨景贤的杂剧《西游记》，再到吴承恩的小说《西游记》，我们不仅可以看出人性人欲的世俗性文化在经典创作中增强的轨迹，而且可以看到“猪八戒”这一人物形象在小说《西游记》中，已通过对吃喝玩乐这种日常生活内容的尊重，具有消解唐僧的圣性之宏大叙事和审视孙悟空轻视人性的英雄的文学功能,从而显示其创造程度较高的品格。故中国当代文化哲学创造的潜在性和程度性，就成为一个通过文学经典可以得到说明的命题被提出。
注释： [i].王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997年，第296页。 [ii].邓群英：《中国儒家的民本主义与西方的人本主义之比较》，湖南农机，2011年第5期。 [iii].杜维明：《儒家的批判精神》，2013年5月27日，杭州日报，《21世纪儒家批判精神》，2012年5月26日杭州万松正谊堂演讲。 [iv].石海军：《爱欲正见》，重庆出版集团/重庆出版社， 2008年1月版，第1页。 [v].《史记·殷本纪》中曰“人视水见形，视民知治不”。 [vi].孙明材：《隐晦的诗旨，豁达的胸怀》，名作欣赏，2012年第1期。 [vii].苏轼：《书义·始终如一时乃日新〔A〕》，苏轼文集卷六〔M〕，北京，中华书局，1986年。 [viii].同7。 [ix]参见陈钦《北洋大时代》,长江文艺出版社出版, 2013年4月1日。本书主要讲述了以史料为依据，挖掘弘扬北洋大时代自由民主之精神等内容。 [x]参见笔者《多元对等互动：基于文化创造的阴阳八卦》，学习与探索，2019年第2期。 [xi]1903年，美国女画家卡尔被邀请到北京颐和园为慈禧画巨幅画像。卡尔与慈禧太后贴身生活数月，曾听慈禧讲述花木兰的英雄故事，慈禧说木兰是英雄，勇敢、忠诚，让人崇拜。
作者介绍：吴炫，上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。 |
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