 既然从现有的文献来看，宋代起静坐才被儒家正式纳入自身功夫论的系统，并在宋明儒学的传统中得到了最为丰富的讨论，那么，如何理解静坐在儒家功夫论中所扮演的角色？我们的考察将主要以宋明儒学的文献为基础，兼采清代以至当今的相关文献为辅。 在迄今为止关于儒家静坐的研究成果中，认为宋明儒家格外重视静坐所举的历史人物，有足够文献依据者，似乎只有陈献章、高攀龙、刘宗周等有限的几位。并且，无论是这几位历史上的儒家人物，还是以这几位为研究对象的现代成果，所有肯定静坐作为儒家功夫实践的论述，几乎都会诉诸宋明儒学开端与权威人物的相关记载。其一，是将儒家静坐的源头追溯至二程，包括程颢教人“且静坐”和程颐“见人静坐，便叹其善学”的典故。(2)5其二，是援引朱熹“半日读书，半日静坐”的话头，作为肯定静坐的权威依据。那么，我们就首先来看一下，在二程与朱子的功夫论中，静坐究竟具有怎样的位置。 关于儒家静坐的宋代起源，二程之外似乎并无其他典故可资凭借。当然，也有人追溯至比二程较早且后来被朱子建构为“道学宗主”的周敦颐。(3)6不过，除了曾经受到僧人指点修习静坐的传说之外，在濂溪自己的文献中，并无关于静坐的叙述。至于认为濂溪“主静”的主张即是对于静坐的肯定，显然是误解。例如，白沙在肯定二程教人静坐的同时，便认为二程重视静坐来自濂溪，并将儒家静坐溯源到了后者，所谓“性静者可以为学，二程之得于周子也”（《白沙先生至言》卷三）。但是，濂溪非但没有讨论静坐的文字，对于“静”的含义，其自注的解释也是“无欲”，并未以“静坐”来界定。而达到“无欲”的方法，更不是只有“静坐”一种。白沙自己对心性本体的把握得力于静坐，因而推崇作为功夫实践的静坐，这是可以理解的。但将儒家静坐之说追溯到濂溪，显然基于对其“静”观念的误解。这一点，后来泰州一脉的王栋即有所辨析，所谓“周子主静之说，只指无欲而言，非静坐也。今人谬以静坐养心，失之远矣”（《一庵王先生遗集》卷上）(1)7。当然，一庵此语不仅指出了白沙的误会，也表达了自己对于静坐的看法。可以说，儒学传统的主流看法并不将静坐视为儒家功夫论的根本。 明道教人“且静坐”与伊川“见人静坐，便叹其善学”的记载，未尝不可以作为二人肯定静坐的依据。但明道教人“且静坐”之事，只是对其门人谢良佐的个别指点，恰如朱熹“半日读书，半日静坐”只是针对门人郭友仁的提点一样，并不能作为一般意义上对于静坐的肯定，更不能视为一种普遍的教法。事实上，关于明道肯定静坐的直接文献依据，历来研究者辗转征引，不过此一例。并且，由明道的代表性文献来看，无论是早年（27岁）的《定性书》还是晚年（48岁）的《识仁篇》，他所正面提倡的功夫实践都没有静坐之说。《定性书》所注重和提倡的“动亦定，静亦定”的“定性”境界，显然不以隔离世事的“静”为尚，遑论以静坐作为根本的功夫实践。其《定性书》之作，原本也正是对“规规于外诱之除”的不以为然。至于《识仁篇》所主张的功夫实践，更是以对作为心性本体之内容的“仁”的直接自觉和把握为根本。对于如何才能自觉和把握到自己心性本体之仁，明道认为需通过主体自身的“诚”与“敬”方可，所谓“学要在敬也、诚也，中间便有个仁”（《遗书》卷十四），完全没有认为“诚”与“敬”的状态必须通过静坐才能达至。也正是在这个意义上，朱子便认为静坐只是明道教学中的一时权法，并非其功夫实践的根本方法，否则便有流于佛教禅定的危险。 或许正因如此，后世儒学肯定静坐而溯源二程者，往往更多引用伊川“见人静坐，便叹其善学”的典故。较之明道的个别指点，伊川此话看起来仿佛更有一般性的含义，其中，静坐似乎被肯定为一种原则性的功夫实践。是否如此呢？其实不然。如前所引，这句话紧随明道指点上蔡的典故之后，在现有伊川的所有文献中仅此一处。因此，很难以此为据，得出伊川以静坐为一种经常提倡的普遍教法这一判断。对于静坐作为一种功夫实践，伊川的立场和态度其实是颇有保留甚至批评的。他曾颇为自诩地说：“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”（《遗书》卷十八）。而通观其功夫论的文献，伊川明确提倡的功夫实践是时时处处的“主敬”而非“主静”，更不是要采取静坐这种特定的形式，所谓“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字”（《遗书》卷十八）。对于“敬”与“静”之间的关系，伊川的看法是“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬”（《遗书》卷十五）。事实上，“主敬”而非“静坐”构成伊川功夫论的核心，迄今已是学界共识，无需赘词。 除了二程尤其伊川的孤例被视为儒家静坐的源头之外，另一个在儒家传统中常被作为肯定静坐的权威人物及其话语的，是朱子及其“半日读书，半日静坐”之说。这句话确是朱子所说，但若由此认为朱子将静坐视为儒学的一般乃至根本功夫，则既是断章取义，更是无视朱子文献中大量对于静坐的不以为然和批评。(2)8这里，我先完整征引原文，然后再做两点澄清。 郭得元（友仁）告行，先生曰：“人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书？人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？”（《朱子语类》卷一百一十六） 首先，前文已经提到，朱子此说只是针对门人的一时之词，并非普遍教法。在朱子所有的文献中，肯定“半日读书，半日静坐”的只此一处。后世反对静坐而批评朱子此说者如清代颜元，是“醉翁之意不在酒”，并非的确认为朱子本人以此为平素功夫实践之方。至于肯定静坐而援引朱子此说为据者，也都是将此说从朱子功夫论的整体中抽离出来单独发挥，夸大了朱子对静坐的肯定，甚至不惜更改朱子原来的表述。如后来高攀龙引朱子此句时称“朱子谓学者'半日读书，半日静坐，如此三年，无不进者’”（《高子遗书》卷一），将“一二年”改为“三年”，刘宗周所谓“朱夫子常言'学者半日读书，半日静坐。如是三五年，必有进步可观’”（《刘蕺山集》卷十一《读书说》），则改为“三五年”。这种做法，是欲以朱子的权威来肯定静坐，并不能反映朱子本人对于静坐的看法。而在“读书”与“静坐”之间，朱子更为重视的是前者。(1)9 其次，朱子“半日读书，半日静坐”的前提是“若逐日无事，有现成饭吃”这种假设。但朱子并不认为人们可以“逐日无事，有现成饭吃”，所谓“人在世间，未有无事时节；要无事，除是死也。自早至暮，有许多事。不成说事多挠乱，我且去静坐”（《语类》卷十二）。这里既明确指出人生在世并无“无事时节”，更明确对因“事多扰乱”而“且去静坐”提出了批评。因此，朱子平常提倡的功夫实践，并非“半日读书，半日静坐”，而是继承并发扬了伊川“主敬”的主张，所谓“圣贤之学，彻头彻尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。这恰恰是朱子虽曾师从李侗，却对道南一脉“静中体认大本未发时气象”的功夫实践，从早年难以契入到晚年公开批评的原因所在。(2)10也正因此，对于明道曾教人静坐，朱子的解释便是将其视为一种偶发事件，而在此基础上，朱子正面的看法则是：“今若无事固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”（《文集》卷六十二《答张元德》）“既为人，亦须著事君亲，交朋友，绥妻子，御僮仆。不成捐弃了，闭门静坐。”（《语类》卷四十五）明乎此，对于朱子这类屡屡批评静坐的表述，指斥溺于静坐的门人弟子“作怪”的话，就不难理解了。 朱子当然有一些看似肯定静坐的话，如“闲时若静坐些小也不妨碍”（《语类》卷二十六）、“须是静坐方能收敛”（《语类》卷十二）之类。因此，“半日读书，半日静坐”之说固然不是朱子功夫实践的普遍教法，朱子对静坐也不是一概否定。关键在于，朱子只是把静坐视为“初学”或“始学”的工夫(3)11，并不将其作为儒家身心修炼功夫的根本。事实上，朱子对静坐的看法，20世纪的前辈学者早有客观的持平之论。(4)12例如，钱穆先生在其晚年巨著《朱子新学案》中专门检讨过朱子对“静”与“静坐”的看法，指出“朱子深不喜偏重主静”。(5)13陈荣捷先生也曾专门考察“朱子与静坐”以及“半日读书，半日静坐”的典故，指出静坐对朱子来说并非普遍教法和始终提倡的功夫实践。(6)14这里的两点澄清，实乃两位先生所论的题中之义，本无需费词。可惜后来一些试图论证朱子重视静坐者，往往袭取两位先生征引之原始文献而略其论断，故此处不得不稍加申论。 二程和朱子对静坐的看法既明，宋明儒学主流对于静坐的看法究竟又如何呢？有学者曾经搜罗宋明儒学中诸多儒者的静坐事例，分其类别，指出静坐是宋明儒者广泛采取的一种实践方式。(7)15这一工作对儒学静坐的研究有切实的推进，值得肯定。不过，是否修习静坐以及在什么意义上修习静坐，尤其是，是否采取静坐以及是否认为静坐是儒家功夫实践的根本，这还是两类不同性质的问题，需加辨析。前已指出，宋明儒学中历来被作为推崇静坐的代表人物，大体不过白沙、景逸和蕺山等有限的几位。而在整个宋明儒学的传统之中，对于静坐更多地是批评，或至少是指出其并不能作为儒家功夫实践的根本形式。 作为朱子最忠实的学生，陈淳曾经批评陆九渊“本心”之说流于告子的“生之谓性”和禅宗的“作用是性”。有趣的是，北溪在相关论述的同时，对象山“求本心”之法的静坐也表达了不以为然的看法：“象山学全用禅家宗旨，本自佛照传来，教人惟终日静坐，以求本心。而其所以为本心者，却错认形体之灵明者以为天理之妙。谓此物光辉灿烂，万善皆吾固有，都只是此一物。只名号不同，但静坐求得之，便为悟道，便安然行将去，更不复作格物一段工夫，去穷究其理。恐辨说愈纷而愈惑，此正告子生之谓性，佛氏作用是性、蠢动含灵皆有佛性之说。”（《北溪大全集》卷二十四《答黄先之》）这里，无论对象山“本心”的判断还是认为象山“教人惟终日静坐”，都是误解。但其中关于静坐的论说可以说对静坐提出了明确的批评。 白沙的静坐主张与实践，历来被肯定静坐者反复援引。而白沙的友人周瑛，当时即在给白沙门人李承箕的信中，对静坐提出了批评。他说： 圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，求诸万殊而后一本可得。盖始学之要，以收放心为先务；收放心，居敬是也。居敬，则心存，聪明睿智皆由此出，然后可以穷理。所谓穷理者，非谓静守此心而理自见也，盖亦推之以及其至焉耳……今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也。（《明儒学案》卷四十六《诸儒学案上四》） 作为白沙的同代人，周瑛远不如白沙为人所知，但正是在这个意义上，周瑛对静坐的批评，便格外具有思想史的意义。所谓“块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空”，对白沙本人虽然未必是公平的判断，但指出单纯的静坐易于脱离人伦日用，却无疑表明了儒学的基本立场。这也正是周瑛强调“穷理”不是“静守此心而理自见”，在功夫实践的问题上显示出与静坐异趣的原因所在。 明中期以后，朱子学虽然并未失去官学正统的地位，但阳明学异军突起，隆庆万历期间达至鼎盛。虽明末清初以降渐趋衰弱，但流风余韵，并未骤然断灭。而阳明学主流对于静坐的看法，稽之文献，清晰可见。 虽然王阳明本人也曾有静坐的实践，甚至一段时间内以静坐教学。但就阳明成熟的思想和实践而言，静坐的价值与意义仅在于对心猿意马、意念纷驰的学者起到凝聚心神的作用，所谓“所云静坐事，非欲坐禅入定，盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”（《王文成公全书》卷四《与辰中诸生》）。阳明以静坐为“拴马桩”的比喻，其意也正在于此。对阳明来说，根本的功夫实践在于统合了“静处体悟”和“事上磨练”的“致良知”。对此，阳明曾有这样一段自述：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说'致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。”（《传习录》下）显然，阳明对静坐的看法以及主张的功夫实践，在这段话中得到了清楚的说明。事实上，阳明“不离日用常行内，直造先天未画前”的诗句，既是对于良知本体的描述，也是对于功夫实践的指点。 阳明之后，最能继承和发扬阳明学宗旨与精神者，非王龙溪莫属。而龙溪对静坐曾明确表达过这样的看法：“古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？”（《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》）由此可见，龙溪并不以静坐为必需，反而指出了沉溺于静坐可能导致的弊端。在他看来，功夫实践“必待闭关静坐”导致的“喜静厌动，与世间已无交涉”，已经背离了儒家一贯的“经世”立场。当然，龙溪本人并不一概反对静坐。事实上，他既有深厚的静坐实践，更有《调息法》这样对于静坐的理论总结。(1)16龙溪对静坐的批评，只是针对那种“必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手”的立场。这里的关键在于，龙溪虽然和阳明一样并不反对静坐，但认为静坐除了养生的功能之外，只有收摄身心的辅助作用，不能作为儒家功夫实践的根本。这一点，可以说是阳明学主流的看法。(1)17这和他们对于静坐的限制以及对儒学功夫终极追求的理解有关。对此，后文会有进一步专门的分析。 阳明学之外，湛若水开启的以“随处体认天理”为宗旨的学脉，在中晚明自成一格且有相当影响。有趣的是，甘泉虽师承白沙，但对白沙的静坐功夫并不相契(2)18，甚至明确提出批评，所谓“静坐久，隐然见吾心之体者，盖先生为初学言之，其实何有动静之间！心熟后，虽终日酬酢万变，朝廷百官万事，金革百万之众，造次颠沛，而吾心之本体，澄然无一物，何往而不呈露耶？盖不待静坐而后见也。颜子之瞻前忽后，乃是窥见景象，虚见也；至于博约之功，既竭其才之后，其卓尔者，乃实见也。随处体认天理，自初学以上皆然，不分先后，居处恭，执事敬，与人忠，即随处体认之功，连静坐亦在内矣”（《泉翁大全集》卷六十九《新泉问辨录》）。如果说白沙功夫实践的宗旨在于“静中养出端倪”，那么，甘泉此说矛头所指，正是白沙。当然，从这段可见，对甘泉而言，静坐可以是功夫实践的一种方式，但不能成为功夫实践的根本，只能是作为“随处体认之功”的一个环节。 这种虽然并不一概否定静坐、但认为静坐并非不可或缺的究竟功夫的看法，甘泉门人吕怀在《与杨朋石》的信中有一段话讲得很好。此段以往学者较少引用，不妨完整征引如下： 静坐工夫，正要天机流行，若是把定无念，即此是念，窒塞天机，竟添一障。且好恶与人相近，与见孺子入井，有怵惕恻隐之心，尽属动处，何曾把定无念？盖一阴一阳谓道，继善成性，乃是天则。合下是个圣人之资，禀天地至中至和之气以生，性道流行，止于至善，何动何静？只为吾人禀气，不免有偏胜去处，旦昼纷纷，客气浮动，念虑相仍，尽属躯壳，间有良心透露，去处也自混过，旋复埋没，故程子静坐之说，正欲和靖于静中透露天机，庶几指点下手工夫，方有着落。其说实自孟子夜气四端发挥出来。虽然，天德不可强见，须涵泳从容，不着一物，优而游之，厌而饫之，恍然而悟，攸然而得，方是实见。此则所谓莫见莫显，人所不知而己独知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾辈但得此意常在，不令埋没，即就日用感应正处识取亦得，不必拘拘专任静坐间耳。（《明儒学案》卷三十八《甘泉学案二·太仆吕巾石先生怀》） 阳明学和甘泉学派是明代儒学最有活力的两支。在此之外，许多相对独立的儒家学者，也对静坐要么提出批评，要么指出其无法构成儒家身心修炼功夫的根本。例如，罗侨曾说，“伊川喜人静坐。盖静坐即不睹不闻之时，须戒谨恐惧。乃存养事，非徒静坐也”（《罗先生潜心语录》卷四）。霍韬也认为，静坐往往只是在“中无主”的情况下才有从事的必要。并且，如果在“无主”的情况一味静坐，反而会产生很多问题，所谓“只中无主而静坐，且认静坐作工夫，便有许多病痛”（《文敏粹言》）。罗钦顺是阳明同时代的人，历来被视为“朱学后劲”，且与阳明有过学术思想的交锋。他也批评白沙的静坐，所谓“今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳”（《困知记》卷下）。孙慎行在《明儒学案》中被归入“东林学案”，他对李延平所代表的静坐功夫不以为然，认为只是“入门一法”，所谓“延平每教人静坐观中，但入门一法，非慎独本旨也。慎独者居处应酬日用间，无在非是。子曰：'居处恭，执事敬，与人忠。’若静坐观中，止是居处一义”（《未发解》）。明末的黄道周也是一位独立的儒者，在《明儒学案》中被列入“诸儒学案”。他曾说：“太极与阴阳，总是一个，动极处正是不动所在，晓得此理，所以随寓能安，入群不乱，不要光光在静坐处寻起生义。”（《明儒学案》卷五十六）显然也不认为静坐是儒家功夫实践的根本。而黄宗羲对白沙静坐功夫的看法是这样的：“孟子曰：'君子深造之以道，欲其自得之也。’不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝而捷取之乎？自然而得者，不思而得，不勉而中，从容中道，圣人也，不闻其以静坐得也。先生盖亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力与，才欲自然，便不自然。故曰'会得的活泼泼地，不会得的只是弄精魂。’静中养出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。”（《明儒学案·师说》）同样表明了对于静坐的批评。 以上人物的选择顾及宋明儒学不同历史阶段和学派构成，并非任意。南宋儒学以朱子学为中心，北溪是朱子学的翘楚。明代儒学固然以阳明学为特出，甘泉学派也自成一格，可谓阳明学之外颇有影响的一支。前者以阳明、龙溪为核心，后者以甘泉、吕怀为代表。而在此之外，周瑛、罗侨、罗钦顺、霍韬、孙慎行、黄道周和黄宗羲，则涵盖了明初到明末清初的历史跨度。因此，这些人物对于静坐的看法，可以反映静坐在整个宋明儒学功夫论中的定位。 事实上，即便是白沙、景逸和蕺山这几位历来被认为是推崇静坐的人物，也并未把静坐本身视为究极的功夫实践。白沙静坐固然以“静中养出端倪”“见吾此心之体隐然呈露”著称，但其中的重点是“端倪”和“心体”的呈现，并非静坐。(1)19后者对白沙而言不过是行之有效的使“端倪”和“心体”呈现的方式。而“端倪”和“心体”，则是孟子“四端之心”意义上的道德意识、情感与法则。换言之，静坐的目的是道德意识、情感与法则的自觉与发用。也正因此，白沙自己曾说：“夫道无动静也。得之者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟欲静，即非静矣。故当随动静以施其功也。”（《明儒学案》卷五）(2)20景逸静坐经验丰富(3)21，其《静坐说》历来被引为明儒注重静坐的重要文献。但正是在这篇文献中，景逸明确指出：“学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。”他的意思很明白，静坐的目的只是为了使人对自己内在的心性本体能够有所自觉，而心性本体自身是“无动无静”的。所谓“无动无静”，就是说它并不只存在于“静”的状态。显然，如果说人伦日用所在的生活世界是儒家最为注重的人的存在领域，那么，心性本体更应该在人伦日用所在的生活世界这一“动”的存在领域得以体认和发挥作用。即便是对静坐极为推崇的蕺山(4)22，甚至在其“讼过法”中仿照天台智的《法华三昧忏仪》而为静坐建立了具体步骤和仪式，却也无法不指出“讼过法”的根本目的在于道德自觉基础上的自我检讨和迁善改过，最终完善自己的道德，并不在于静坐的形式本身。(5)23 注释： 5《河南程氏外书》卷第十二《传闻杂记》载：“谢显道习举业，已知名，住扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：'尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之?’请问焉。曰：'且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”(《二程集》，北京：中华书局，1981年，第432页) 6《宋元学案》中黄百家称《性学指要》录濂溪从僧人东林常总习静坐事，所谓“元公初与东林总游，久之无所入。总教之静坐，月余，忽有得，以诗呈曰：'书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’总肯之，即与结青松社”。这是濂溪静坐的唯一依据。但《性学指要》除《宋元学案》谓为僧人浮屠文诚所著外，没有其他信息。有关濂溪的该记载是否可靠，未能无疑。 7这种将“主静”等同于“静坐”的误会，非但存在于宋明理学之中。如今有学者看到宋明儒学文献中凡有“主静”甚至“静”字，便与“静坐”关联乃至等同起来，当然也是析理不清所致的颟顸。如果说“静”指的是主体心灵、意识和情感的某种稳定状态，其含义固然可将“静坐”包括在内，却远比“静坐”广泛。“静坐”可以视为达至“静”的一种方式，但既不是唯一的方式，也不能保证“静”的必然达至。 8以《朱子语类》为例，其中提及“静坐”者101处，虽不无肯定之处，但大部分都是提醒学者不能一味静坐，不接世事，否则便与释氏枯坐无异，失却儒学头脑。陈荣捷先生曾提及日本学者柳川刚义从朱子《文集》和《语类》中辑朱子静坐语三十条而成《朱子静坐集说》(见《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988年，第307页)，其实，《静坐集说》是选取《朱子静坐说》中的三十条另加四条而成，而《朱子静坐说》为柳川刚义从《文集》和《语类》中辑朱子静坐语录九十七条而成。就此而言，《朱子静坐集说》可谓《朱子静坐说》的节选本。 9“读书”对于朱子而言并不是一种单纯的知性探求，而是一种身心修炼的功夫实践，参见彭国翔：《身心修炼：朱子经典诠释的宗教学意涵》，《儒家传统：宗教与人文主义之间》(增订版)，第51-105页。 10“或问：近见廖子晦，言今年见先生问延平先生静坐之说。先生颇不以为然，不知如何?曰：这事难说。静坐理会道理自不妨，只是讨要静坐则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。”(《朱子语类》卷130，北京：中华书局，1986年，第2602页)“某旧见李先生尝教令静坐，后来看得不然。只是一个敬字好。”(《语类》卷120) 11例如，“又问：'伊川尝教人静坐，如何?’曰：'亦是他见人要多思虑，且以此教人收拾此心耳，若初学者亦当如此。’”(《语类》卷121“朱子十六”)“始学工夫，须是静坐。”(《语类》卷12“学六”) 12钱、陈两位之外，较早关于朱子静坐较有代表性研究还有Rodney L.Taylor，“Chu Xsi and Meditation，”Irene Bloom and Joshua A.Fogel，Meeting of Minds：Intellectual and Religious Interaction in East Asian Tradition of Thought：Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary，New York，Columbia University，1997);吾妻重二：《静坐とはなにか》，《朱子学の新研究》，东京：创文社，2004;中嶋隆藏：《朱子の静坐とその周辺》，《东洋古典学研究》25，2008年;杨儒宾：《宋儒的静坐说》，《台湾哲学研究》4，2004年。 13钱穆：《朱子新学案》，第2册，该书初版为台北三民书局1971年版，后收入《钱宾四先生全集》(台北：台北联经出版公司，1994年)，第12册，第405页。有趣的是，钱先生自己曾有静坐的实践和体会，但同样仅以之为养生的手段，并未视为儒家功夫实践的根本方法。钱先生自述其青年时静坐的经验，参见其《师友杂忆》中第四部分“私立鸿模学校与无锡县立第四高等小学”，《钱宾四先生全集》，第51册，第88、95-97页。 14陈荣捷：《朱子新探索》，第299-313页。 15陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2014年第4期。 16彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》(增订版)，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第294-297页。 17例如，对于常为人引用的伊川“见人静坐，便叹其善学”，王一庵如此解说：“程子每见人静坐，便道善学。善字当玩，如云鲁男善学柳下惠一般。学本不必静坐，在始学粗心浮气，用以定气凝神可也。”(《一庵王先生遗集》卷上)一庵的诠释显然认为静坐只是“始学”用来“定气凝神”的方便法门，而非儒家功夫实践的根本。蒋信是一位极有静坐经验的儒者，他虽然为静坐辩护，认为儒家静坐“非是教人屏日用离事物做工夫”，但同时也指出静坐只是“为初学开方便法门也”，并非不可或缺的功夫实践。而周坦(薛侃门人，阳明学第二代)更是直接对静坐提出了批评，所谓“瞑目静坐，此可暂为之。心体原是活泼流行，若长习瞑坐，局守空寂，则心体日就枯槁，非圣人之心学也”(《明儒学案》卷三十《闽粤王门学案》)。 18甘泉并非一开始即对白沙静坐提出批评，而是试图通过诠释将其纳入伊川和朱子的“主敬”一途。如白沙有“和杨龟山此日不在得韵”诗云：“吾道有宗主，千秋朱紫阳，说敬不离口，示我入德方。”甘泉即借此声称白沙静坐之方不悖伊川和朱子的“主敬”之说。但是到了后来，甘泉对白沙静坐的正面批评逐渐增多。关于甘泉对白沙静坐说的诠释以及其态度的前后变化，参见黎业明：《湛若水对陈白沙静坐说的阐释-以〈白沙子古诗教解〉为中心》，《哲学动态》2009年第8期;王光松：《从静坐涵养到随处体认-试论甘泉的静坐观演变》，《学术研究》2017年第7期。王文将甘泉静坐观划为四个阶段，认为甘泉晚年有向静坐“回归”的现象。但该文也指出，即使如此，甘泉也仍视静坐为非根本性的功夫实践，只是初学不可或缺的一个环节。 19郑宗义在其白沙思想的研究中，也注意到了白沙静坐的目的是体证本心。参见郑宗义：《明儒陈白沙学思探微-兼释心学言觉悟与自然之义》，《中国文哲研究集刊》1999年第15期。 20早有学者注意到白沙学“动”的一面，如简又文：《白沙子研究》，香港：简氏猛龙书屋，1970年;陈荣捷：《白沙之动的哲学与创作》，《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年，第71-72页。此外，张学智曾指出“'静中养出端倪’一法不足以概括他的工夫论全貌”，参见张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年，第52页。黄敏浩也曾指出白沙的功夫论在“静”之外也有对于“动”的自觉，尽管并不彻底，参见黄敏浩：《陈白沙自然之学的定位问题》，《清华学报》(台湾)2008年第4期。 21参见Rodney L.Taylor，“Meditation in Ming Neo-Orthodoxy：Kao P’an-lung’s Writings on Quiet-Sitting，”Journal of Chinese Philosophy 6(1979)，pp.142-182;李卓：《高攀龙的主静修养论-以静坐法为中心》，《世界宗教研究》2015年第5期。 22刘宗周关于静坐的看法，参见潘振泰：《刘宗周(1578-1645)对于“主静”与“静坐”的反省-一个思想史的探讨》，《新史学》，18卷1期，2007年3月。 23参见Cynthia J.Brokow，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.135-136. 原载《儒家传统的静坐功夫论》《学术月刊》，2021年第5期。 乾元国学教室 读四书五经之典 习经世致用之学 乾元国学教室带您回归经典、深入研读、通达元典，体思想之深邃，察知识之广袤，悟道理之必然。一流独家师资队伍，前沿的学术理论争鸣，精粹的思想精神碰撞，纯正的北大人文传承，必不负您回归国学的初心。 课程咨询：13716322500（微信同号） 课程详情请点击 乾元国学教室  |
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