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理论与理论研究之别 我首先想提一个问题：百年来中国现代哲学和美学对中国老百姓的生活产生过什么影响？对西方、日本和印度又产生过什么影响？如果回答不出来，那是我们的哲学和美学观念出了问题。即我们可能是把“哲学美学理论建构”混同为“哲学美学理论研究创新”，前者属于哲学，是对世界独特理解的产物，后者属于学术，是对既定哲学美学理论阐释的产物。 我们把哲学美学混同为哲学研究和美学研究而从不自审，是造成中国现代人文社会科学不能影响世界的根本原因。其症结在于我们对理论建构的三个前提之遗忘或回避。  第一个前提是：理论建构需要哲学家美学家面对世界用自己的生命体验与文化的冲突关系提出独特的理论问题,而不是选择一种理论或多种理论去看问题。所以无论是用儒道哲学还是西方哲学观念看问题，都不是哲学家美学家看问题的方式。 马克思、尼采、海德格尔、老子、孔子无不是通过自己所发现的“劳动异化”“强力意志遮蔽”“在之澄明”“大道无形”“不仁”来揭示世界的问题并通过观念内涵的方法解决问题。这些问题是前人的理论都解决不了的，因而哲学家和美学家需要建构自己的理论、观念和范畴来解决之。 而中国哲学界和美学界一直停留在对上述理论解释的层次上，所以百年来基本上提不出自己中国自己独特的哲学问题和美学问题，除章太炎提出“俱分进化”质疑进化论、鲁迅提出“娜拉走后怎么办”质疑“个性解放”等具有初步的理论问题外，中国现代学人从王国维开始就基本上是依据西方理论和儒道美学看中国问题。王国维依托叔本华生命的痛苦来描述自己的文化痛苦，必然造成对贾宝玉生命忧闷的理解错位。叔本华的生命永恒痛苦是不以文化为转移的痛苦，王国维如果生活在他心仪的宋朝是否还会有这样的痛苦？就成为中国哲学界和美学界均没有深究的问题。 李泽厚依据儒道哲学看中国，其“积淀说”只能描述中国传统美学的主导方面而不可能发现中国传统文化中的可现代性文化资源。他的“实践本体论”依附马克思和康德看问题，便只能在“实践”和“主体性”之间进行概念融合，很难突破其框架。由于“积淀说”一开始就忽略了中国的“个体思想创造突破儒道文化”的可现代性文化资源，便只能随着时代变化不断修正自己的美学。“实践本体”、“历史本体”、“情本体”的提出，正好证明李泽厚在哲学问题和美学问题上没有自己独特的问题，“本体”自然就是模糊不清的。 李泽厚的“情本体”之所以不能作为本体，是因为生命力之“情欲”是不同于儒家的“情理”的，前者是生命力本体，后者是儒家伦理本体，两者如何对等互动才是中国现代美学需要解决的理论问题。 李泽厚如此，中国其他美学研究者是否存在同样的问题？中国现当代美学为什么围绕“实践”看问题进而演化为“新实践”和“后实践”之争，这仍然是中国美学研究者“依附经典进行阐释”的思维所致。“前与后”、“新与旧”只是依据西方后现代思潮进行的知识更新思考，属于学术创新而不是理论建构。 如果中国现代学者不能提出与“中国个体创造”“尊重生命感受”相关的异化性问题——这个问题突出体现在人的需求和自由异化为“轻利——逐利”之恶性循环——我认为就不是马克思主义的中国化实践，而是依附马克思主义哲学在做学术的阐释研究，既不是理论建构也不是哲学创造。  第二个前提是：哲学家或美学家是依据自己独特的理论问题对前人的思想理论进行审视、批判、改造，而不是宗经、释经、再阐释，用多种经典概念拼凑融合来进行学术创新。所以用一种理论去批判另一种理论，不是理论批判。 从严复之于进化论、王国维之于叔本华哲学、宗白华和余英时之于“天人合一”开始。中国现代学术就进入了随着时代变化不断阐释和融会中西方各种思想理论的弱创造性状态。非西即中是非理论性批判。 所以，严复不会从中国历史的循环性问题审视进化论在描述中国历史上的有限性问题，王国维不会基于中国生命的伦理异化批判叔本华哲学，以宗白华、余英时为代表的中国学人从未基于中国官场和民间的分离互动关系揭示“天人合一”的非创造性局限，是哲学和美学丧失“批判与创造性思维”后的结果，“理论”便异化为“理论研究”。 比较起来，西方马克思主义理论家虽然极其尊重马克思，但是他们没有人谈“人的本质力量对象化”，也没有人谈“人的需要”和“人的自由自觉活动”这些大概念，因为他们各自有自己的“理性异化”问题发现，使得马克思的这些概念在描述他们的问题的时候是需要改造的。所以哈贝马斯把马克思的“革命理论”改造为“改良理论”，把马克思的“社会关系的总和”改造为“社会交往”理论。 而中国的司马迁在尊重孔子的前提悄悄的把“仁”改成一撇一捺的“人”，建立了自己的独特的历史哲学，人的复杂性和平等性构成了司马迁的历史哲学问题，在实践中就不会用意识形态的思维去粉饰历史，而只能展现人的真实的有缺陷的历史。 苏轼以自己的生命理解对老子和庄子的哲学进行了批判创造性改造，即老子的水是“低调”的，庄子的水是“静止”的，到了苏轼这里则是“随物赋形”的。苏轼也说“一阴一阳谓之道”，但这个“道”是“日日新”的变化，而不是儒家不变化的'大德’与道家的'大道’，这是苏轼从容和达观的哲学基础。 不重视对前人理论观念的批判创造性改造，中国哲学界和美学界就不可能重视中国自己的理论和思想创造经验，司马迁和苏轼在中国学术界就只能一直被作为文学家对待，这反衬出中国有价值的现代性思想创造在文学中被表述，而不在正统儒家学者的“释经”著述那里。  第三个前提是：理论批判创造的结果是独特观念和范畴的产生，或者对前人的概念赋予历史上没有过的内容。这种内容既要在中国文化经验中能够得到验证，又要在老百姓的生活中可以实践，至少理论建构者自己在生活中应该能够实践。 老子的“道”、孔子的“仁”、庄子的“逍遥”、苏轼的“随物赋形”，均是自己的哲学观念并且可以运用于生活实践。有价值的哲学观念和美学观念是提出者的审美信仰，而信仰和信念均具有实践品格。如果你的观念是舶来品又不能赋予你自己的独特的内容，那就很难成为信仰并且进行生活实践。 王国维的悲剧至少揭示出叔本华哲学在中国的非信仰和弱实践之问题。相关的问题是：中国学人都在学习西方的逻辑学，试问中国人在生活谁按照逻辑生活了？谁把逻辑推衍的结果当作信仰去实践了？如果利益至上左右着逻辑并把逻辑异化为诡辩，那么逻辑思维和儒道等级思维、中庸思维在中国就均需要同时改造。 我的“本体性否定”的具象性表达“穿越”，是从司马迁、苏轼对儒家“仁爱”、道家“大道”的批判改造经验中提取出来的，也是“四大名著”“尊重儒道又内在改造儒道”的个体思想创造经验所得。《水浒传》中的燕青通过尊重爱情突破了轻视生命的梁山好汉之悲剧，象征着在中国只有边缘人物才有可能是真正的现代人这一审美指向。但“燕青对梁山的若即若离”是被中国传统哲学和现代哲学均忽略了的一个具有现代意义的中国自由概念。 我常常跟研究生本科生说，我的“穿越说”最简单的理解就是“话里有自己的话”，说话和听话都要有弦外之音，看后一个音和意是否有自己的思想，这就是文学批评的方法，也是生活实践的方法。所以我们读文学作品要看到它背后深层的看不见的音和意味，在体制中生活要看体制话语背后的自己的话语，这样我们就建立起“应对不是我想说的话的方式”。我甚至在火车上跟农民工也会谈我的理论，如果农民工也能点头，那才能摆脱百年来中国启蒙者被华老栓们冷落的悲剧。 因此在今天这个美学峰会上我希望中国美学研究者考虑一个问题：实践美学、超越美学、生命美学等各种美学是否有不同于西方同类概念的内涵？是否能在中国文化经验中找到依据？是否能建立起一种不可替代的文学批评方法？是否能让老百姓也能运用你提出的美学？这些才是检验美学是否有现实价值的试金石。否则，说的不太好听的话——美学创新和哲学创新基本上就都是知识人用现成概念拼凑和添加的游戏。  吴炫介绍：上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。 |
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