|
全文共7763字，阅读大约需要15分钟 夏族的主神是社神，殷族的主神是天帝，周族的主神是什么呢？社神之祀自夏朝建立，殷商沿袭无有更变，周朝起初也是一仍其旧，说明周没有固有的社神。对于天帝，周人似颇茫然，不知所以。《史记·周本纪》：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”可知周人的天道那一套是从殷人那里学来的。但周族不可能没有自己的主神，它的主神不是社神，不是天帝，而是稷神。稷祀不见于卜辞，说明它是周族制度。  社稷混称，这是自周代开始的。社与稷本有明显的区别，一位是土地神，一位是农神。《周礼·大司徒》注：“社、稷，后土及田正之神。”社为后土，即土地之神，稷为田正之神，这两者间似已没有明确界线，田正之神恐也兼管土地了，这是后来周人企图把自己的主神拿去顶替前人主神的一种举动。《国语·鲁语》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百疏，夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷，共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”从这个顺序看，周人把稷列于社前，其抬高自己民族主神的意图十分明显。稷本为谷神，在夏、商的祀典里没有地位，只是在以后稷为祖神的西部周族中流行着稷神崇拜，这说明，在进入封建制之前，周人是将祖神与民族的主神叠合在一起的。 稷神享受着特有的香火，故也传颂他奇特的神话，在周代神话里占有重要地位。《诗·大雅·生民》有这样的诗篇： 厥初生民，时维姜原。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏，攸介攸止，载生载育，时维后稷。 这就是著名的履大人迹而生后稷的神话。《史记·周本纪》是这样说的：“姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。”这跟《诗经》有一点不一致的地方，就是《诗》说姜原履的是帝的脚印，而《史记》上是履大人迹。《史记》说姜原因履大人迹而生子，以为不祥，多次欲弃其子。  周朝建立，接受了夏商两代的文化遗产，所谓“周鉴于二代，郁郁乎文哉”。它不可能立刻废弃殷商的天帝崇拜，犹如殷人不敢废弃夏人的社制一样，周人又不可能放弃自己的稷神崇拜，这样便势必造成一种神界三足鼎立之势。周人没有把自己的主神列入最高神，而是袭用了夏商的天地之神以为最高主宰，这样，天帝、社神就彻底褪去了祖宗人格神的成份而成为纯粹的自然神。祖神于是以单独一款列出，天神地示人鬼的神系于是形成。 西周接受了殷人的天神崇拜，但对天神的观念有所变更。尽管西周把至上神称为天，但不废称帝的旧名，且在许多场合直呼帝与上帝。在周人的颂诗里，称上帝者尤多，如： 皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《皇矣》） 帝省其山，柞域斯拔，松柏斯兑，帝作邦作对，自大伯王季。（《皇矣》） 有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（《文王》） 《诗经》称上帝特多，不一而足。如果说在殷周之际上帝也可称天，但上帝之称却是一直不废的。仅从《诗经》中看，西周基本是继承了殷人的上帝崇拜，《生民》描述了虔诚的上帝崇拜，《文王》描述了先王与上帝的亲密关系，一如卜辞之“宾帝”，表现了一种祖神与上帝的交通。《皇矣》则表现了上帝对人间的主宰。这些跟殷人的上帝崇拜没有大的区别。唯一有区别的是，上帝不再是殷人的祖宗神，由于天帝称谓的出现，加强了至上神的自然属性，使它进一步高高在上，似乎是更加威严，但同人间更加疏远，这样便逐渐形成了周人“事鬼敬神而远之”的作风。  尽管周人把天帝视为至上神，但内心深处也对上天持怀疑态度。这主要原因在于周人看到殷商统治对上帝的崇拜不可谓不虔诚，但依然免不了王朝覆灭的下场，这就说，上帝并不能保证王朝一劳永逸地统治下去，仅仅依赖神权是不能永保国祚的。但是，神权又是王权的保障，周王朝不可能舍弃对天帝的依赖，他们便作了这样的选择：于行政上利用神权进行统治，并加大政权的力度；在观念上轻天重人，强调人在世界的主宰力量。于是，周代的神话失去了发自内心的真情流露，一切神话都是出于一定目的的人工编造。 周人重德，在《周书》中颇为突出，如： 《康诰》：“丕显考文王，克明德慎罚。” 《梓材》：“先王既勤用明德。”“王惟用德。” 《召诰》：“王其疾敬德。”“王敬作所，不可不敬德。”“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。” 《周书》中论德多不胜举，最根本的一条就是“王其德之用，祈天永命”。这就是说，要永保王位，得以明德为资本到上天那里去申报才能获得，否则就跟夏商的统治者一样，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。德成了上天据以考察王权存在的一条标准。 与重德同样重要的是对待百姓的态度，保民也是天命的支柱。《周书》中这类论述也颇多。如： 《梓材》：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。” 《天逸》：“能保惠于庶民。”“怀保小民，惠鲜鳏寡。” 如同以德祈天永命，“欲王以小民，受天永命。”若国王把小民的安危系于心中，能给他们带来福惠，上天就会把长久的国运赐给你。在这层意义上，天成了百姓的保护人。传周初有言：“天视自我民视，天听自我民听。”民众的地位在西周有了很大提高，这是封建制较奴隶制更为尊重人权的结果，是社会的一大进步。  周代的社神崇拜与殷商比，其变化更大。起初，周统治还是袭用殷代旧社。《史记·周本纪》载，武王在战败纣王的第二天便下令“除道修社及商纣宫”，并在商社举行了一次盛大的祭社仪式，敬告天地神祗:“膺更大命，革殷，受天明命。”似乎商社并非商王朝之社，它是独立的政权象征，谁夺取了国家政权，谁就拥有了社祀权利，故可不计较社是否商人已用过，只要一旦拥有即成。但不久，周人就改变了这种作风。 周人首先把周社与商社分开，商社称为“丧国之社”或“戒社”。《白虎通·社稷》：“王者诸侯必有戒社。”并说“周立殷社为戒社。”戒社就立在胜国之社旁，周代除国王立王社外，诸侯还立有国社等，王社与国社旁均有戒社。周立戒社是为让臣下和历代国王有成败得失之鉴，常把前代亡国的教训作为警戒。社是王权象征，它又是神灵聚集处，神性颇重，能保佑国王巩固江山，为前朝立社还是颇有些危险，这无疑是供养前朝的保护神，有使旧势力死灰复燃之虞，因而，对戒社有特定的制式。社本方坛，露天，无屋，以使受风霜雨露，达天地之气。但是丧国之社却是有屋的，这样做的目的是闭塞其天地之气，扼杀其神性。《白虎通·社稷》：“周立殷社为戒而屋之，塞其三面，唯开北牖，示绝阳而通阴，阴明则物死也。”这种巫术色彩颇浓的行为表明，周代的社神已成为纯粹的自然神，不再具有人格色彩。戒社本身连神性都已丧失，只是作为亡国的象征而已。  西周不同于殷商仅立王社。由于西周领主制封建制的建立，诸侯分享了天子的土地所有制，也可立社，而在商代，土地所有权为国王一人垄断，诸侯及诸侯以下都无权立社。社祀制度是土地所有制的体现，正如吴泽先生所指出的：“社是土地之神，有土地所有权的集体或个人才有权立社，才有权祭祀社神，反之则否。”因不同的土地占有权利，逐形成不同的等级，这样就构成了等级制社会，这种等级制同样反映在社祀制度上。《礼记·祭义》说：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社。” 能自立社的只有国王和诸侯，大夫就不能自己立社了，孔疏：“大夫北面之臣，不得自专土地，故不得立社。”不得自专土地正好说明了西周的土地所有制是国王和诸侯的所有制，大夫以下没有土地所有权。社祀制度是土地关系的晴雨表，土地逐渐由国王垄断，经诸侯，后经卿大夫直至庶人都拥有不同的土地所有制，社祀也就从王庭中解放，逐渐向下延伸，最后成为遍地都是的土地神。周代的社祀打破了国王的专制，也是一定程度上国家对神权的放松，它显示出封建制较之奴隶制更大的开放度。 西周的社神虽已成为自然神，但成份较夏商复杂。夏商时，社的身份就是禹的化身。周人是不愿意把自己的主神和祖神一点也不放到国家祀典中去的，相反，他们总是在想方设法把自己的神安排在新的神系中去。比较商周两代的地示，周代明显地多出一稷神，如前所述，稷神为周人的祖神与主神，面对社为王权的传统观念，西周统治者无力废弃，只能掺沙子，把自己的神灵包藏到其中去。自西周起，社稷连称，二者的合流，使稷也成为国家王权的象征，社失去了江山象征的一专的旧局。稷与社在周代享受着同样的祭礼，它们已难舍难分地相合在一起。社稷并祀不过是西周统治者加强原周族神灵在新神系中的份量，借以提高周王朝的地位而已。 立戒社，社祀面扩大，社稷合流，是西周社神崇拜跟殷商社祀的重大区别。 人鬼的崇拜在西周得到强化。表面看，西周的人鬼之祀，删繁就简，似不如商代热闹，但祖先的地位却更加牢固，这正是走向专制社会的征兆。“如果说殷商时期还有些母权制的遗痕的话，在周代，母权制几乎荡然不存了，女人丝毫不得参与政治，否则是牝鸡司晨。商代的王位传承有兄终弟及之制，有时大臣摄政，他们都可获同祖宗的祭礼，所以诸子、旧臣都可列入人鬼祭祀之列，周代行嫡长子继承制，故唯有先王才能享受牺牲祭礼。”女人的地位下落，臣的地位下落，唯有王的权力上升，王在神坛上独享风光，这是王权成长的标志。 西周统治者除了祭祀先王外，还祭祀商的先祖，如同商朝还要祭祀大禹一样。前朝政权虽已灭亡，但其统治者是王族，其先祖都是上天赐以天命而有国，只是因为后代不行德而自取灭亡的，他们的血统都是高贵的。任何一代新的统治者，都对前朝的开国之主及先祖十分崇敬，他们全力指责的，只是被他们推倒的那个君王。《史记·殷本纪》说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”但《周本纪》却说“周后稷，名弃。其母有邰氏之女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”周不仅跟殷人同祖，且地位比殷人还高，殷人是次妃的后代，周人是元妃的后代，是正宗的帝王后裔！这是周人的神话，他们是要借此凌压殷人，为自己的王权争得正统的神学解释。周人祭祀的这位远祖，其实本非远祖，其中的政治意图十分明显。  把后稷跟帝喾接上血统还是第一步，重要的还是跟天神相配祀。《孝经·圣治》：“昔者周公郊祀，后稷以配天。”后又将文王配于上帝。《史记·封禅》：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”所谓后稷配天与文王配上帝是一个意思，远祖源于天，王权又受之于天，这是以神权强化王权。这就是周人对天与上帝的两面性，一方面要以神道来论证王权的合理性，故宣扬天命之至高无上不遗余力，把祖神跟天统一起来，把国王称为天子，都是在宣扬王权的绝对权威，神权有效地为王权服务着，国王从来不会说王权高于神权的，王不过是在替天行道，受天之托管理人事而已，天是崇高的。但是周人内心又怀疑天命，认为命运掌握在自己的手中，所以祖宗配天不过是一种手段，关键还在于政权的功能。 继承殷商神祀而又有所损益的西周天神地示人鬼的神系建立起来了。从总体上看，西周的鬼神祭祀既没有殷商那么频繁，对象也没有那么复杂。《礼记·表记》“殷人尊神， 率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼近神而远之。”可以说道出了殷周的主要区别。这种区别是本质性的，它是两种不同的社会形态在神话与神崇拜中的体现。于天神系列里，商代宣扬上帝的绝对权威，缺乏基本的人道精神，而周代重德重民，体现出封建时代人的地位的提高；于社神系列里，西周社祀面扩大，显示出土地所有制的变更；于人鬼系列里，祖宗地位提高，先王独享人鬼祭祀的香火，是专制王权的前兆，西周的宗法制统治是跟殷代的奴隶主专权不同的两种统治方式，在祖宗崇拜里有所表现。  周代的神系中实际上蕴含着神话破产的因素，对天命的怀疑使天神失去了绝对权威；领主制封建社会制度促进了生产的发展，必然会进一步造成生产关系的改变，诸侯对土地的拥有已埋下了分裂的根子，社制即将失去根本地位：强大的诸侯将对周之先王失去兴趣，是以人鬼也不再具有慑服人心的力量。  社会生产的发展是意识形态变更的原动力，西周时期，社会生产方式发生了很大变化，极大地影响了神话与神崇拜的发展。周初行劳役地租制，天子和诸侯有大量的公田，名义上是天子诸侯耕作这些土地，实际上为农夫代耕。周统治者还鼓励农夫开辟私田。私田的规模不小，逐渐形成对公田的冲击，使公田逐渐荒芜，这样便给统治者的财产来源造成威胁，他们必须寻求新的财政来源，而这种来源不外是从诸侯和庶民那里掠夺。周厉王时好利，用荣夷公。既然公田收入已近枯竭，只好对占有资产者征以租税了。至宣王便不修藉千亩，遂废除公田制，农村公社在王畿内先崩溃。自夷、厉至宣王这一段时期，是一个动荡的年代，它是西周由繁盛走向衰落的阶段，周初建立的制度这么快已不适应社会的变化，于是，统治者不得不借助天的神威来维持这种局面，于是，天命的神话又一次大蔓延，但是，它得到了一个同样的回报：以天命的神话反击国王的暴虐，二者发生尖锐冲突。 《国语·周语》：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：'民不堪命矣。'王怒，得卫巫使监谤者，以告则杀之，”对此，郭沫若有这样的分析：“且看他用的是巫，而且用的是卫巫，卫是殷之旧地，这很明显地表明着厉王是怎样地依赖神祗。王者的暴虐是得到神权的保证的，王者的屠杀谤者自然是'恭行天罚。'王者在政治上的责任可以说是让天来担任了。”  破烂的残局靠神话与天命难以收拾，天与上帝反成了人们指责国王的工具。人们觉得上天不公，不能赏善罚恶，于是对天命上帝怨声载道，遂有《板》《荡》之怒。 上帝的威严已消失殆尽，他同国王一起从神圣的殿堂上栽了下来，此刻，还有谁会对昊天上帝去膜拜呢？当然，国王还是要去树立上帝的权威，如宣王还曾宣扬过一阵子天的思想，但似乎大势已去，昊天上帝在西周已失去了炫目的色彩。 与天命没落相伴随，神职人员的地位也每况愈下。  觋巫祝宗为神职之官，在神治时代，他们居有崇高的地位，在神权与政权叠合的时代，他们依然很有光彩。据说少皋氏衰后，九黎乱德，以至民神杂糅，不可方物。民渎斋盟，无有威严；神狎民则，不蠲其为。打乱了民神异业的秩序即意味着破坏了巫史特权。颛顼绝地天通，恢复了旧有的民神异业局面，并命以重、黎为天地之官，实为两大巫史家族。至于尧舜夏商，重黎氏享有尊位，典天地之礼。至周，有程伯休父是重、黎的后代。这天地之官仅在西周的前一段时间还在行天地官之职，但“当宣王时，失其官守，而为司马氏。”这就是说，作为神职的天地之官大势已去，后仅为文史星历之类，卜祝之属，也是“主上所戏弄，倡优所畜，流俗所轻”了。神职官员地位的低落，正反映出神权地位的日趋下降，其中一个具有里程碑似的标志就是周宣王时重、黎氏失其官守，作为神职的天地之官已被取消，使三位一体的神系处于风雨飘摇的境地。以往能左右国王的巫祝失势正意味着神权与政权的分离，由于政权高于神权，神权处于从属地位，故从奴隶制到封建制是一个政权与神权逐渐分离的过程。奴隶社会神权与政权的高度叠合，即天人合一、神人相通，至封建社会即发生改变，出现天人相分、神人异业之说。  人对神的关系由于天道的衰落出现了新的变化，往昔的神人合一从整体上是人隶属于神，人受着神的统治。西周后期到春秋战国时代，人本主义精神高涨，天道远，人道迩，政治家把人看得高于一切，以至于后来出现人定胜天，民为贵，社稷次之的光辉观点。在这样一个整体形势下，作为王权象征的社稷之神的地位也受到了前所未有的挑战。 西周后期至春秋战国对社神多不敬不重了。如《左传》成公十三年载：“公及诸侯朝王，遂从刘康公、成肃公会晋侯伐秦。咸子受朒（社肉）于社，不敬。”这种不敬与社神的地位变化有关系，它逐渐不再只是王权的象征，有时，社庙降为娱乐场所。《墨子·明思》：“燕之有祖，当齐之社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”这就难怪庄公要入齐观社，曹刿要谏止了，但庄公不听，还是去了。 从诸侯到大夫专权，社祀成为一个对天子与诸侯挑战的手段。《左传》记载了许多诸侯僭用天子祀社“用牲于社”救日的非常之举，周天子的祀社之礼受到冲击。 周代神祀具有鲜明的等级观念，国王垄断着尊神尊祖的祭祀权，周代神权的衰落不是神祀的减少，主要体现为祭祀的“滥用”，诸侯僭用天子祀神之礼，而大夫又僭用诸侯的祀神之礼，这就是礼崩乐坏。祀神面扩大了，就是神权的一次解放，相对天子独专来说，尽管周代后期神祀更加热火，也只能说是衰落，这种热火是热火在诸侯的殿堂或大夫的势力范围之内，天子的一套没人理睬，以至“包茅不入，王祭不共”祭祀越来越多，也就使人们对神越来越失去真正的信仰，以至于流为一种形式，成为身份的标志。祭祀与供祭原是体现等级制度，等级制度垮了，祭祀制度也就乱了。厉王好利，诸侯以“不享”（不贡献祭品）作为回报，可见其性质的严重。祭品可以不献，则表明祀神可有可无，它仅体现了真实的等级关系。 西周后期，这种祀神的非礼之举在祖神的祭祀上反映出来。《礼记·郊特牲》：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”就在诸侯对天子行非礼时，不想后院起火，大夫专权也开始了。《祭法》：“大夫立三庙，二坛，曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙，享尚乃止。”皇考以上之祖便不得再受祭礼，季氏本为大夫，不得祖诸侯，即使季氏是桓公之后，则自桓公至于定公前后，桓公也不知是季氏的多少代的先祖了，早已不得祭祀，季氏祭祖前非礼，是专权的一个信号。 此时，人们早已不相信先祖有灵了，《左传》襄公十四年：“子鲜从公。及竟，公使祝宗告亡，且告无罪。定姜曰：'无神，何告？’……”杜注告为“告宗庙”，即祭告祖灵。定姜则明白地否认祖先有灵，不承认是神。祭祖便真正地流于形式。 自西周后期，夷、厉、宣诸王之后，西周后的天神地示人鬼的祭祀系统已全面动摇，它崩溃的过程几乎是跟王室衰弱、诸侯争霸、大夫专权平行伴随的，神话成了社会变革的晴雨表。 这一时期的神权衰落并未跟王权的成长同步，相反，王权也跟着一同跌落，诸侯敢问鼎，公室可瓜分，弑君之风已习以为常，这是分封制的宗法政体只能适应于领主制，新兴的地主制要用专制政体作保障，而这一切一时没有建立起来，君王难免被赶得四处逃亡。于是，建立君主的权威已迫在眉睫。往昔认天神地示人鬼不如认君王一人为神，于是，以神话树立君王地位的时候到了，这种舆论我们在《左传》中已经看到，襄公十四年有这样的记载： “师旷侍于晋侯。晋侯曰：'卫人出其君，不亦甚乎？。’对曰：'或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？’” 师旷的这番话体现了神话在国王身上的双重禁忌，一是国王要赏善刑淫，爱民如子，否则要被人赶走；另一方面，国王又是动不得的，民要“爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”，国王也就是神。师旷给君王下了个定义为：神之主而民之望也。他要矫正流行的“民，神之主也”的观念，将民换成了君。君王成为万神之主则是专制时代的象征，秦汉以来的专制封建政体便贯彻了这种神话精神，而最早在东周时期，在神权与政权同时衰退的年代就被人提出来了。 进入春秋战国时期，随着周天子王权的衰落，各诸侯国兴起了各自为政的祭神俗，不同的神话在不同的区域流传开来，神话于是进入一个发展的新时代。 文章来源：《历史教学问题》 1995年第02期 |
|
|
