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三、两种人性论模式不同的原因 《中庸》一般认为是子思所作。对于子思、孟子，学界大多认为其属于同一学派，即思孟学派。荀子最早把子思、孟子放在一起进行批评，说他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。……此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。”(《非十二子》)汉代司马迁也说：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。”(《史记·孟子荀卿列传》)到了宋代，理学家为了突出儒家的“道统”，构建一个孔子、曾子、子思、孟子的传承谱系，因此把《论语》《大学》《中庸》《孟子》并称“四书”，成了与“五经”具有同等地位的经典。如朱熹在《中庸章句序》中说：“见而知之者，为颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。”(12)随着出土文献的不断发现，尤其是郭店竹简的出土，学者对于思孟学派的存在更加确信。如荀子批评的“五行”即是其一。以前对其解释有着不同看法，随着马王堆帛书、郭店竹简《五行》的出土，其具体内容始大白于天下。庞朴最先指出《五行》说的仁、义、礼、智、圣就是荀子批评的“五行”(13)，并在《中庸》《孟子》中找到相应的内容。(14)陈来则指出《五行》经部为子思所作、说部为孟子所作，从而落实了荀子“子思唱之，孟轲和之”的说法。(15)这些都说明了孟子与子思的密切关系。(16) 的确，从思想内容上看，子思、孟子有一些相似之处。如在《中庸》和《孟子》中，我们可以发现一处二者基本相同的文字。《中庸》说： 在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 《孟子·离娄上》说： 居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。 两相比较，除了个别表述外，内容基本相同，这也反映了《中庸》思想对于孟子的影响。 除了相同的地方外，孟子与子思的思想在一些地方也存在着差异。从上面的分析来看，二者在人性、物性的关系上就有着明显的不同。那么，这种不同是什么原因造成的呢? 从《中庸》和孟子对于人性的论述来看，有没有本体论设定是造成二者不同的一个根本原因。在《中庸》中有一个本体论的设定，即天下万物都是由天生成的，这样天下万物就从同一个本体那里继承了同一种“天命”，此种“天命”落实到每个具体事物中就成了每个具体事物的“性”，此即“天命之谓性”。《中庸》还对“天命”的内容作了说明，即“诚者，天之道也。”虽然天下万物皆从“天命”而来，但“天命”在每个事物中表现的情况并不相同，因此出现了种种不同的事物。人与物的不同，在于人能对其所有之“性”有自觉的认识，并能通过修养工夫的方式使其充分发挥出来。而物则没有此种自觉、此种工夫。与《中庸》人性论相似的《易传》也有此种架构，即本体论的设定，如其说的“乾道变化，各正性命”、“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，等等。 孟子对于人性则没有一个本体论设定。在孟子中，虽然其也认为“心”是天之所赋予的，但他强调天对人的独特性，即认为只有人才有“心”的自觉。动物则没有此种“心”、“性”，更不用谈其他物种了。因此，他特别强调人、物之间的区别。虽然在生理属性等方面，人与动物有着相同的一面，但孟子并不以此作为人之为人的本质特征。因此，在孟子那里，从人推到万物是缺乏基础的。虽然他也谈到“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《尽心上》)，但如果按照其人、物之辨的思想，这种推论是不能成立的。因此，从理论上讲，孟子的人性论思想是有一定缺陷的。 由于本体论方面的不同，也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”关系方面的不同。《中庸》有其本体论的设定，因此，其“性”“命”关系是上下一贯的。“命”是从天道下降万物的角度讲的，“性”则是从万物承接天道的角度讲的，二者是一体之两面，是统一的，不是分离的。在孟子思想中并没有本体论的设定，因此其“性”“命”关系是分离的。孟子认为，对于人来讲，“性”是内在的、主动的，是通过个人的努力就可以实现的，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”(《尽心上》)；“命”则是外在的、受限制的，不是通过个人努力就一定可以实现的，“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”这种受外在条件限制的“命”，又被称作“天”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《万章上》)在这种情况下，“性”与“天”也是分离的。 孟子还从人的自然属性和本质属性的方面，对“性”“命”的区别作了论述： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(《尽心下》) 耳、目、口、鼻之欲，是人天生就有的自然属性，也是先天赋予人的本能，因此可以称作“性”。但这种自然属性的满足受到外在条件的限制，因此又被称作“命”。从其受限制的方面来讲，其就不能称作“性”；仁、义、礼、智等道德属性也是先天赋予人的，也是人不能主动选择的，因此可以称作“命”。但这种道德属性又是内在的，其实现是不受外在条件限制的，因此其又可以称作“性”。 除了上面所讲的受外在条件限制的“命”外，孟子还讲“正命”，其说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《尽心上》)可以看出，这种“命”是人的自然生命与道义担当的统一。因此，知道“命”的人不会站在危墙之下。而那些以身试法死亡的人则非“正命”。这种“正命”认识了“命”的应当性，同样不受外在的限制的，从这方面来讲，其也就是“性”。因此，在这里“性”“命”(“天”)又统一起来了。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(同上) 从上面分析来看，《中庸》、孟子之所以对于人性、物性关系有着不同的认识，在于他们思想中是否有一个本体论的设定。这只是就二者人性论思想的不同来分析的，但并不能推广到其他一切思想体系。 |
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