孟墨天命观比较

摘要：墨子以前，天命虽然有多种表达，但天命基本未分。在墨子那里，天与命被严格区分开来，分属于两个领域：天被用来为自己理论提供形上支持，而命则被严厉批判。可以说墨子对天与命的严格区分对孟子产生了重要影响：与墨子相似，孟子也区分了天与命、天也被用来作为形上根据；与墨子相异，孟子虽然也区分了天与命，但并没有对命采取简单否定的态度。质言之，在天与命上，孟子既有对墨子思想的借鉴、也有一些调整，反映了孟墨关系中还有较为积极的方面。

关键词：天，命，墨子，孟子

天命、天、命是中国哲学的重要概念，从古至今其表达方式有很多，含义也有很多，被许多学派都运用过，细致区分它们是十分必要的。本文主要对墨子与孟子在天、命上的异同进行一定梳理，以期对孟墨关系的理解有所裨益。

                      一   墨子以前的天命

在墨子以前，出现过天命、天、命的诸多表达。有时天命连在一起，如“谓己有天命”。（《尚书．周书．泰誓中》）“天命不僭。”（《尚书．周书．大诰》）也有如“天命玄鸟，降而生商”，（《诗经．商颂》）“有夏多罪，天命殛之。”（《尚书．商书．汤誓》）“商罪贯盈，天命诛之。”（《尚书．周书．泰誓上》）在天命连用时，天命有时是天命一起作为复合名词，有时是作为动宾词组（即这时的命很有可能是动词，又如后来的《中庸》的“天命之谓性”亦是这种结构）。可见在天命连用时，无论是作为复合名词、还是作为动宾词组，天命的含义或基本相同、或密切相关。

有时天与命分开，如“王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚书．周书．召诰》）“皇天震怒，命我文考肃将天威，大勋未集。”（《尚书．周书．泰誓上》）“天乃佑命成汤。”（《尚书．周书．泰誓中》）这时天是名词、命是动词。也有如“我生不有命在天”、“乃能责命于天。”（《尚书．商书．西伯戡黎》）“非我小国，敢弋殷命，惟天不畀。”（《尚书．周书．多士》）这时天与命都是名词、天与命的含义似乎不同。简言之，无论是天是名词、命是动词，还是天与命是不同含义的名词，似乎可以说，在天与命分开时，天与命的含义有所区别。当然，就天与命都作为名词而言，天与命虽然有所不同，但还并非截然对立或针锋相对。

在孔子、《论语》那里，天与命的表达也是多样的。有时天命连用，如“五十而知天命”、（《论语．为政》）“畏天命、”“知天命”（《论语．季氏》）这时的天命基本就是复合名词。有时天命分开，如子夏曾听孔子说过“死生有命，富贵在天”，（《论语．颜渊》）这时的天与命似乎可以互换。就命而言，孔子既说过“知天命”、也说过“知命”，（《论语．尧曰》）就单开的天与命的含义而言，天与命的含义较复杂，似乎可以相对而理解为，天是对道德产生影响的内在根据、命是对道德产生影响的外部因素。如孔子说过“天生德”、“天丧斯文”、“天厌之”，也说过“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。（《论语．宪问》）总体而言，在孔子和《论语》这里，天命、天与命有多种表达、多种含义，天命、天与命有时含义一致、有时有所区别。不妨说孔子对天命、天与命之间的关系有所认识，但还没有达到完全清晰的程度[①]。

                     二   墨子区分天与命

在墨子那里，出现了天与命的严格区分，包括墨子对天的明显推崇和利用、对命的严厉指责和批评、以及对儒学天命的点名批评，这些都是墨子在天命、天与命问题上的显著立场。

在墨子这里，出现过天命，更出现过很多分开的天与命。天与命明显处于两个极端：用天而非命，这时天与命没有连在一起、也不可能连在一起。墨子对天是极力推崇的，天的表达包括天志、天德、天意等等。“本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，天之法也。”（《墨子．天志中》）天的内容实质就是其核心思想“兼相爱，交相利”。“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子．天志上》）顺从天的是圣王、反天的是暴王，即圣王是“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”、暴王是“其事上诟天，中诟鬼，下贱人”。（《墨子．天志上》）就鬼（神）而言，墨子讲鬼神，如“尊天事鬼”，（《墨子．法仪》）“先鬼神而后人，”（《墨子．明鬼下》）这与孔子“敬鬼神而远之”的态度相比有明显不同。实质说来，墨子对天的推崇是利用天来为自己理论提供形上根据，以此使自己的理论更为系统、更具有说服力。这一点已成共识，兹不赘述。

就天与命而言，与对天的明显推崇不同，墨子对命采取了尖锐批评的态度，对天的推崇和对命的批评共同成为墨子思想的重要特征。墨子首先否定了命的存在。“古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？”（《墨子．非命上》）其次墨子指出所谓的命是有人编造的、命是仁义的对立面。“命者，暴王所作，穷人所述，非人（仁）者之言也。”（《墨子．非命下》）最后墨子主张对命进行批评、并且是严厉批评。“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也”、（《墨子．非命上》）“今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。”（《墨子．非命下》）就天与命关系而言，可以明显地看到：墨子对天是极力推崇的、对命是严厉批评的；天与圣王相连、命与暴王相连；天可以给道德（仁义）提供支持、而命则不利于道德（仁义）展开。因此，作为墨子思想的后来人和对立派别，孟子要想厘清天与命的关系，必须注意墨子对天与命的区分。

就天命而言，《墨子》中出现过天命一词，只不过墨子认为天命是儒家的产物、是错误的、是应被批评的。“有强执有命以说议者曰：'寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极。人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫者乱政之本，而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”（《墨子．非儒下》）从对立的派别来看，如果说墨子已经认为“天命”一词是儒家的产物、并且是错误的认识，那么墨子本人就不会运用“天命”一词；除了作为对立面的特定思想而被批评外，墨子本人中就不会使用“天命”一词。

在天命、天与命上，就孔子、墨子和孟子而言，孔子对待天命、天与命是相对笼统的，墨子对待天命、天与命是非常明确的。墨子对天是推崇的、对天命和命是批评的[②]，孟子要想对儒学有所推进，应该注意墨子对天命、对天与命的不同处理。

             三    《中庸》和郭店竹简中的天与命、天命

在《墨子》之外、在《孟子》之前，儒家思想也涉及到对天命、天与命的认识。如郭店竹简《性自命出》中有“性自命出，命自天降”。《中庸》出现了“天命之谓性”。郭店竹简把性与天、与命相连，《中庸》把性与天命相连，说明他们多少已经开始为人性寻找形上根据，这是儒学理论自觉的一种表现。当然仅从这几句话，还不能明确看出人性是性善还是性恶[③]，只是为下一步的人性善与人性恶的不同展开提供了可能。

虽然二者皆涉及到天与命、天命，但如果严格来说，郭店竹简使用的是天与命，《中庸》使用的是天命，二者也应有所区别。如联系到孔子，郭店竹简和《中庸》开始把人性与天或天命相连，说明它们开始对性与天、性与天命之间的关系有所关注，这与孔子少言性与天之间的关系相比有一定进步，对儒学理论体系的完善是很有必要的，只是这一进步还不是很成熟、不是很完善，并且进步的原因也不太明朗。如联系到墨子，郭店竹简使用了天与命、未使用天命[④]，这是否受到过墨子区分天与命的影响，值得继续思考？如联系到孟子，把人性与天、与命、与天命相连，这是否会对孟子有所影响？如果有，有何影响？

              四   孟子对天与命的复杂态度

在天与命上，孟子既有对墨子思想的借鉴、也有所调整；既有对孔子思想的继承、也有对孔子思想的调整；既有对郭店竹简和《中庸》的继承、也有对它的调整，表现了借鉴前人又超越前人的较为成熟的理论态度。就孟墨关系而言，它们之间既有对立、批评的一面，也有学习、沟通的一面，并不是简单的只有是是非非的彼此对立，这在天与命上表现尤为明显。

一般说来，孟子思想中似乎也有与孔子思想中大体一致的表述，“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”（《万章上》）一般教科书或论文认为孔子的天命观与孟子的天命观基本上是一致的，其引用的证据就是这一句话[①]；并且从这一句话中，似乎的确可以看出孟子的立场基本上等同于孔子的立场，这样说基本上并不错（如果细致一些，“莫之为”与“莫之致”还是可以有所区别的）。但是，如果全面来看《孟子》中对天与命的界定就可以知道：《孟子》中除了这一句话以外，孟子还有很多其它关于天与命的表述；在那里，在结构上，天不能与命并列或互易，在特征上不是与孔子的表述相似，而是与墨子的表述相似[②]。如此理解《孟子》中的“天”，对于改变对孟子思想中天与命的似是而非的见解、对于真正合理地理解孟子的天与命应是有很大帮助的。此外在著名的“天将降大任于斯人也”中，孟子也是指出是“天”（而非“命”）使人在苦难中成长，是天提供了生机。

在表述上《孟子》中没有出现“天命”一词[③]。在特征上《孟子》中的天主要是与命相异、相反、相对[④]。《孟子》中的天是与心、与性同一层次的概念[⑤]：

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）

“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）[⑥]

“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）

在此，天与心、与性相连，尽心就会知性、也就会知天，存心、养性也就是事天；生命（寿命）之类的事情是命而不是天；对于天要尽心，是人应该（首要）努力的方向；而对于命，它不是人应该（首要）努力的方向。一方面，如果与墨子相联系还可以看出，在结构上，孟子也把其思想核心归之于天；孟子也不把天与命相连，而是把天与命相对，这是孟子与墨子相同、相似的地方。如此在天与命的问题上，对比《孟子》与儒家的《诗》《书》、《论语》、《中庸》、郭店竹简，再对比《孟子》与非儒的《墨子》，我们似乎可以说，孟子在天与命上对墨子思想进行过学习和借鉴，应该是比较明显的，说孟子受墨子思想影响或孟子借鉴过墨子思想应该是成立的。这虽然多少降低了孟子思想的神圣性、神秘性，多少对孟子的高大形象似乎有些不恭敬，但恐怕这更接近儒墨是非（既批评又学习）的事实。

另一方面，与墨子相异的是，孟子在把思想核心推之于天的同时并不对命采取完全否定的态度，孟子认为人要俟命、正命、知命而不是墨子的非命。并且，虽然在形式上孟子和墨子都把思想核心上推之于天，但在内容上则大为不同，即墨子天的内容是“兼相爱、交相利”，而孟子天（心）的内容则是“仁义礼智”，天的不同内容实际上也就决定了儒墨努力的不同方向；换言之，在天的形式下，墨子的“兼相爱、交相利”最终的结果是感性、功利，孟子的“仁义礼智”的实质则是道德理性；墨子利用天导向了感性功利，孟子则利用天导向了道德理性，这些则是孟子与墨子不同、甚至互为相反的方面[⑦]。当然，为了多角度说明天及其特征，孟子还讲“天在内”、“天在我”、“天在古”，这也值得关注。

这样，天与命关系不但涉及抽象的形式，也涉及实际的内容；不但是一种价值判断，也实际上决定了人们的现实行为方向。我们就可以说，在哲学范畴的发展上，孔子虽多少处理了天命，但天命基本上是作为整体而与人相对的；墨子分开了天与命、并加上了力，使得传统儒学讨论的天人关系变得丰富起来，不但要讨论天与人、还要讨论力与命的关系，儒学思想在以后（包括孟子）发展时也都要对力命关系进行继续思考。墨子区分天与命、力与命的思考融进了哲学继续发展的历史长河。孟子在形式上吸收了墨子对形而上之天的推崇和利用，而在内容上实质地改变了天的内涵和作用，从而使天也可以为孟子自己的思想体系进行服务。如果说墨子的狭隘经验论由于构造理论体系不足而不得不利用天的话，那么孟子的道德理性在与天建立联系方面则要容易许多、连贯许多；孟子利用形而上的天使得他先验的道德体系更为严密。如果说孔子的“知天命”体现了对于天命未进行深入思考、没有进行细致区别的话，那么墨子的区分天与命、讲天志而非命，则表明他对天与命的关系进行了深入思考；墨子对比天与命、区别力与命，也基本上规定了人的努力方向；孟子区分天与命、利用天建立思想体系、要求人努力于天而不是努力于命，表现出对墨子相关思想的吸收和借鉴；孟子重新规定了天的内容是道德理性、而不是感性功利，则表现了他不同于墨家的典型儒学立场。这样在区分了天与命之后，孔子的“知天命”就变成了孟子的“知天”，这对于孟子建立精致的先验道德体系是很有帮助的。如此在天与命、力与命、内容与形式上，我们似不难得出儒墨之间既对立又相通、既批评又学习的复杂关系。

在这一问题上，孟子虽然的确没有亲口承认，但在天与命的问题上，如果我们把相关材料放在一起进行逻辑推演，得出孟子对墨子思想进行过学习、借鉴、调整应该是不困难的。对于儒墨是非（主要是孟墨是非），我们的确看到了孟子对墨子的猛烈批评、一再批评，但孟子是否对墨子曾经有过学习呢？如果有，是在哪个、哪些问题上进行过学习呢？这似乎是荒诞不经的问题、似乎是对孟子亚圣地位的某种亵渎。但如果平心静气、超越某一学派是是非非的特定立场而进入哲学立场，就会看到不但学派之间会互相批评、而且学派之间也会互相学习，如此得到的结论可能更合乎事实本身。

（注：本文曾发表在《贵州社会科学》，现在有所修改补充）

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[①] 例如“孟子也讲命，并把它与天联系起来，他说：'莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也’”。（参见王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年版，第161页）又如“在世界观上，孟子也是孔子'天命’论的继承者”。（参见杨朝明：《鲁文化史》，齐鲁书社，2001年版，第371页）“到了孟子，天命也就进一步具体化并收摄为人的四端。”参见丁为祥：“命与天命：儒家天人关系的双重视角”，载于《中国哲学史》2007年第4期，P11—21。

[②] 梁启超说“命是儒家主要观念，不易知，但又不可不知”，又说“墨子在在与儒家立于反对的地位，所以非命。依我们看来，儒家不信天，应亦不信命；墨家讲天志，应亦讲命定，可是结果适得其反，这是一件很有趣的事情”。（参见梁启超：《清代学术概论．儒家哲学》，天津古籍出版社，2004年版，第205页）梁启超的观点反映出他还认为儒学天与命的含义应一致；金景芳先生则看到了墨子思想中天与命的不同，“墨子尊天事鬼却非命，恰足以证明命和天、鬼是不相容的”。（参见《金景芳先秦思想史讲义》，天津古籍出版社，2007年版，第265页）

[③] 徐复观指出《孟子》中“未用'天命’一词”。（参见徐复观：《中国人性论史．先秦篇》上海三联书店，2001年版，第145页）墨子对天与命的区分非常自觉，严格说来《墨子》中也出现过“天命”一词，只是其出现恰恰是墨子以之来批评儒学的。“有强执有命以说议曰：'寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极。人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贱天下之人者也。”（《墨子．非儒下》）严格说来，《孟子．离娄上》出现了“天命”，即“天命靡常”，只是这是引用《诗经》的固有话语，未必或很难是孟子的特有表达，因此虽然《孟子》引用过《诗经》的“天命”，但仍可说孟子未使用过“天命”一词。

[④] 也有学者如丁原明看到了《孟子》中的天不等于天命、不是源于殷商时代。如“过去不少论者将《孟子》书中的'天’等同于殷周的'天命’论，这种看法有违于该书的原旨”。参见丁原明：“先秦人学思想的成熟：孟子'心性学’管窥”，载于《理论学刊》，2007年第1期，P34—38。

[⑤] “所谓心、性、天，其实是同一事物的不同提法。”参见高专诚：《孟子通说》，山西人民出版社，2004年版，第209页。

[⑥] 在蔡仁厚教授著作《孔子的生命境界》中，既有“践仁知天、尽心知性知天”、“与天合德”，又有“天道性命相贯通”（参见蔡仁厚《孔子的生命境界：儒学的反思与开展》，吉林出版集团有限责任公司，2010年，第43页）。笼统这样表达大体可以，但严格说来，在孟子思想的表达中，由于已经严格区分了天与命，他把天与性、与心相连，与命相分离、相对立。如此一来，在孟子思想中，说“尽心知性知天”、“与天合德”当然是极正确的，而说“天道性命贯通”就需要些修改，即孟子会说，天与性相必须贯通、而天与命是不再讲相贯通了。后世而言，即心言性、即天言性、言天言理，都在说明心性天之间的一致性；而对于命，虽还有其位置，但显然不能处于核心位置了。

[⑦] “表面看来，'兼相爱’要比儒家的'仁爱’更普遍、更平等，但实际上，'兼相爱’是和'兼相利’联系在一起的，'兼相爱’是为了'兼相利’，那么，何者是目的，何者是方法，这就很清楚了。”参见蒙培元《情感与理性》，中国人民大学出版社，2009年版，第249页。

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[①] “在传统的宗教中，'天’和'命’是连接在一起的，'天命’就是上帝的命令。孔丘也讲'天命’。但在孔丘的谈话中，'天’和'命’也经常分开来说，有些地方可以互易，有些地方不可以互易。”参见冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社，1998年版，第176—177页。

[②] 梁启超说：“命是儒家的重要观念，这个观念不大好，墨家很非难之”，又说“墨子在在与儒家立于反对的地位，所以非命。依我们看来，儒家不信天，应亦不信命；墨家讲天志，应亦讲命定，可是结果适得其反，这是一件很有趣的事情”。（参见梁启超：《清代儒学概论．儒家哲学》，天津古籍出版社，2004年版，第206页、第205页）梁启超的观点反映出他似乎认为天与命的含义大体相当，金景芳则看到了天与命是不同的。“墨子尊天事鬼却非命，恰足以证明命和天、鬼是不相容的。”（参见《金景芳先生先秦思想史讲义》，天津古籍出版社，2007年版，第265页）

[③] 陈来教授认为《性自命出》“并不是性善论”，它只是说“性是天赋的”。参见陈来：“郭店楚简之《性自命出》篇初探”，载《孔子研究》，1998年3期，P52—60。

[④] 李泽厚认为“竹简有'天’、'命’，却未见'天命’连用”。参见李泽厚：《实用理性与乐感文化》，三联书店，2005年版，第334页。

《学灯》第二十四期