|
天命观既是中国传统哲学的一种特殊理论，也是构成儒家思想的重要组成部分。在儒学创始人孔子之前就有关于'天命'的传统观念，从孔子开始，历代儒者继续阐发这一观念，不断丰富和发展了天命观的内容，使之成为富有深刻的自然、社会和人生意义的系统思想。儒学天命观与夏商以至西周、春秋时期的天命思想存在着继承和演变的关系。夏商时代，尊天奉神，'天命'概念具有超现实的神秘意义。西周承继前代传统，同时根据现实的需要，在天命中加入了民意，赋予'天命'以伦理内涵。经过春秋的社会动荡，无神论意识兴起，'人'的意义得到进一步弘扬。至孔子创立儒学，继承、发展西周以来重人事道德的传统，形成了富有浓厚伦理色彩的儒学天命观。尔后历经孟、荀的阐发，以至汉、宋儒者的理论建构，使儒学的天命思想成为把社会道德伦理升华为本体并与政治紧密关联的以伦理为本位思想体系。儒家这一天命思想对中国社会及人生的影响既深且广，并极其强韧。 一、思想理论沿革 '天命'观念中的'天'本是指皇天上帝而言，'命'则指上天的意志命令，因此天命是具有神秘意义的超现实意义的概念。作为一种系统的思想，天命观经历了漫长的演变历程。 1、夏商周的天命思想 《礼记.表记》中有'夏道尊命，殷人尊神'的记载，《诗经.商颂》也有'天命玄鸟，降而生商'的诗句。'天'的观念在商人那里已经很明显了，不过，在许多文献中有时称'天'，有时又称'帝'，很难明确分别，但是在思想内容上二者基本相同。今文《尚书》商书中就有很多有关记载，如商汤伐桀被认为是'有夏多罪，天命殛之'、'夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。'商王以上承天命自任，把对社会的统治和采取的一切政治、军事等措施说成是秉承上帝的意志，所以盘庚迁殷，文献也称'先天有服，恪谨天命'、'天其永我命于兹新邑'。人的一切活动，从征伐到居处，都听从天之所命。到商代最后一个国王纣时，因为自恃有天命保佑，荒淫无道，政治腐败，最后被周武王推翻。武王在出征誓师时就斥责纣王自恃天命而不思悔悟，曰：'吾有民有命。罔惩其侮。'反映出周人已经意识到只有天命是不够的，还必须有民意的支持，天命并不是冥冥中的必然性，而有民意的成分，只有顺应其天意又顺乎民心，才能获得上帝的保佑，否则，就要受到上天的惩罚。殷纣王不懂这一道理，胡作非为，致使丧失了民心，故为周人取代。由此可见，周人的天命观是比殷商增加了新内容，在越来越赋予天命以人事内涵。 周人取殷而代之，也认为自己是受命作之君。周初继承了不少殷人的信仰和观念，如用龟占了解上天之命就是殷人的宗教习惯。周公对'多邦'首领训话时强调'予不敢闭于天降威。用宁王遗我大宝龟，绍天明。'这说明，周公在重大问题决策时仍须用大宝龟进行占卜，以迎合天意。周公对'庶邦君'反复强调'天命不易'、'天惟丧殷'。武王死后，成王年幼，周公摄政。这一时期他一反传统的天命观，在其发布的最主要文献《康诰》中，提出天不完全可靠的思想，说'惟命不于常'。所以在天命与民意之间，周公要康叔更要用心于民，而保民的关键在于得人心。周公诰命康叔时，令其'启以商政，疆以周索'，启以商政的目的，是为得殷民之心。周公相信，民虽是可以诱导的，但得民心也绝非易事，这时他提出'明德慎罚'、'敬德保民'的思想。'若保赤子，惟民其康'，只有这样统治才能安定巩固。 还政成王以后，周公仍然活跃在西周的政治舞台并发挥着重要作用，他在《洛诰》、《立政》、《多士》等诰文中进一步发展了摄政时期的思想。所以说，整个西周思想是以周公为卓越代表的。它以宗教观念和政治思想为主要内容，获得了超越殷商的积极效果，其天命观的主旨就是天命无常，天命惟德，天意在民。 西周的天命观继承了殷代的某些成分，也肯定天命神意的主宰作用，但是已缓慢地在孕育'天道'的观念。而命运的观念则仍旧依存于'天命'观念之下来发展。周人显然更多用'天'指称至上神，而把人文伦理内涵赋予'天'而成为'天意'或'天命'。既然天是有伦理意识的，人要努力去做得就需要集中在自己的道德行为上，天命要体现民信向背的，从这一意义上，周代的'天命'是由殷代'神'的意义向春秋时期人的意义的过渡。 2、春秋时期对天命的批判 春秋时期，社会正处于剧烈动荡时期，周天子名存实亡，出现了诸侯争霸、大夫擅权、陪臣执国命的局面，原来被视为顺天之命的社会等级秩序出现了破坏。这种对天命的怀疑必然导致人性的觉醒，虞大夫宫之奇说：'鬼神非人实亲，唯德是依。'神灵要依据于人的德行而表达意志，人事不是消极决定于神意天命，而决定于自身的努力。'夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神'。人为主、为重，神为辅、为轻，神不再是绝对的权威，而变成一种象征。这显然是对西周'敬德保民'思想的进一步发挥。当然，春秋时期的天命观念仍然有神秘的因素，《左传》、《国语》中有大量祭神祷天的记载。但是，这时已由天衍生出'天道'。范蠡说：'天道皇皇，日月以为常。'既然天有其道，那么它就不再是神秘莫测的东西，而是可以求索、掌握并加以利用的。由此郑国子产说：'天道远，人道迩，非所及也，何以知之?'这就从神道中划分出人道，主张人们自己掌握自己的命运。这是从殷周以来有关'天命'的思想中分化出的'天人相分'的理论端倪。 3、孔子及其以后的天命观 孔子在天命观方面继承了殷周以来原始天命思想并给与了损益，但是天命的信仰即使一贯的，也是坚决彻底的。所以认为人都应该敬天、畏天、尊天、法天。但是孔子强调尽人事，这就给'天'赋予了社会伦理意义。 从表面文字来看，孔子的天命观似乎是矛盾的，但是，孔子自己却说'吾道一以贯之'。他的天命思想尽管富于伦理色彩和人本主义倾向，但是却不能认为他对天命怀疑和动摇。 孟子继承孔子的'天命'思想，承认'天命'的主宰意义，但是更主张人们致力于道德修养，内修己身，外行法度，实现人生的价值。与孔子相比较，孟子更加强化了人的主体性和道德伦理的自觉性。后来，《中庸》发挥了孟子的思想，把道德修养与尽性、知天统一起来。强调尽人之性和尽物之性，赞天地之化育，与天地相参。 荀子主要是改造了孔子思想中的天命观、天道观，提出'明于天人之分'， '制天命而用之'的命题，要用理性战胜天情，用礼法战胜天性，这反映了荀子'人定胜天'的思想观念。荀子思想不是消极听命于天，所与孔子不同，荀子把'天命'观扭转了方向。 天命思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应和人副天数之说。董仲舒把'天'塑造成至上神，同时又认为天与人同类相感，这种思想无疑具有神秘主义色彩，也是十分荒谬的。但是，董仲舒也仍然推崇人的地位和作用，肯定人的作用在于使天地所生所养的万物日臻完善。其后，传统的天命观又演变为自然宿命论，这在汉代以后的思想史上有丰富的表达。 在宋明理学中，建立了思辩水平很高的伦理本位的理论体系。程颐提出'仁者浑然与物同体'。张载认为宇宙是一个大家庭，天地如父母，养育万物，人类如儿女，因而提出了'民，吾同胞；物，吾与也'，要求爱一切人如同爱同胞手足一样，并进而扩大到'其视天下，无一物非我'。张载认为人的生命活动不仅有调整人与人之间关系的道德意义，而且有调节人与自然界之间关系的超道德意义，因此人生的最高理想是：'为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。' 就一般而论，儒学天命思想的基本特征是强调天人一体，而事实上，在儒学历史演变中却浸透着浓厚的社会伦理意识。从殷人的天帝崇拜，到周人的敬天保民，儒学的天人观中，天帝的权威渐趋失落，社会道德和伦理意识在天的名义下被逐步上升，通过天人相通的认识而不自觉地把注意力集中到修人事和求'人和'上来。历代虽有敬天、祭天等带有宗教色彩的礼仪形式，但只是套在儒学外面的一层神圣光环而已。 二、主要思想内容 '天'字，在殷商时代早就有之，但没有至上人格神的意义。在殷商时'帝'是最高的人格神，它主宰人间的一切。天是在周时才受到格外的重视。《殷墟卜辞综述》里说：'（殷商）卜辞的天没有作为上天之意的，天之观念是周人提出来的。' 1、天命的最初含义：有意志的神意 所谓'天命'，顾名思义，本义是指上天的命令，由上天主宰之下人的命运。天命信仰的对象是指具有至上性与唯一性的主宰之神，这是上古时期'天命'最原初的内涵。这种鬼神天命意识在殷墟甲骨文和《诗经》等书中都有丰富的表达： '今二月，帝令不雨'。（《铁云藏龟》第123页，第1块） '今三月，帝令多雨'。（《殷墟书契、前编》卷三、第18页，第5块） '翼癸卯，帝其令风；翼癸卯，帝不令其风。'（《殷墟文字、乙编》第3282块） '帝令雨足年，帝令雨弗足其年。'（《殷墟书契、前编》卷一、第50页、第1块） '天命玄鸟，降而生商。'（《诗经、商颂、玄鸟》） '厥初生民，时维姜 履帝武敏歆 载生载育，时维后稷。'（《诗经、大雅、生民》） '天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。'（《尚书.洪范》）'天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。'（《尚书.康诰》）'惟天监下民，典厥义，降年有永，有不永。非天夭命，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。'（《尚书.商书.高宗肜日》) '善之代不善，天命也，其焉辟子产?'(《左传》襄公二十九年)'吾闻之,民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。'（《左传》成公十三年） '天与贤,则与贤;天与子,则与子。' '天不言,以行与事示之而已' (《孟子.万章上》)'吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？' (《孟子.梁惠王下》)'五百年必有王者兴，其间必有名世者。' (《孟子.公孙丑下》) '天者，百神之大君也。''受命之君,天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。'(《春秋繁露.深察名号》)'且天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。'(《春秋繁露.尧舜不擅移汤武不专杀》)'国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。'(《汉书.董仲舒传》) '人無能作也，有能為也，有能為也，而無能成也。為之為，天成之。終身為善，非天不行，終身為不善，非天不亡 故君子順其在已者而已矣 求之有道，得之在命。' （《淮南子 ．謬稱訓》） 董仲舒把殷周天命观改变为天人感应论，这是天命观和逻辑的的延伸。而这种天人感应思想也一直在中国历史中延续，唐代的王通在《文中子》书中、韩愈在《原鬼》文中，宋代的李觏再起《安民策》、《潜书》中，张载、王安石、二程、朱熹、陆九渊等再起著作中都有过天人感应的思想言论。 这种鬼神意志天命观一直到明清时代还在延续,而在民间这种天命信仰也一直没有中断过。烧钱化纸，修建墓地，建宗祀祠堂，龙王、土地、山神、河神、妈祖、关圣等神殿庙宇的大量存在都表明，人们认为有意志的神灵是存在的，而且能影响和决定人间的福祸。从上述对天命的描述内容中，可以反映出天能赏善罚恶，这又透露出了中国传统的伦理思想和道德寄托。 1、天命观的演变：天心与民意融合 虽然说是天命决定一切，天命是赏善罚恶的，然而事实上，好人不得好报，恶人享受荣华的事是屡见不鲜的。千百年来，不论官商各界都是小人得志，而君子却总受磨难。对这种情况，唐代韩愈曾说： '自古贤者少，不肖者多。自省事已来，又见贤者恒不遇，不贤者比肩青紫；贤者恒无以自存，不贤者志满气得。贤者虽得卑位，则旋而死；不贤者或至眉寿。不知造物者意竟如何？无乃所好恶与人异心哉？'（《韩昌黎全集》北京：中国书店，1991.卷一七，第255页）'贵不必贤、寿不必仁，天之不可恃也久矣。'（柳宗元《先太夫人河东县太君归祔志》） 其实，早在春秋时人们就开始怀疑天命，《诗经》中就有多处记载了对天命的怀疑和诅咒。 '昊天不平，''昊天不惠，降此大戾。''不吊昊天。'（《小雅.节南山》）'上帝板板，''天之方虐。'（《大雅.板》）'荡荡上帝。'（《大雅.荡》）'瞻印昊天，则我不惠'（《大雅.瞻印》）'浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。'（《小雅.雨无正》） 怨天咒天，是因为天并不能决定保证任何事情，人间的一切都是人自己的作为结果。因此，人们要想实现自己的愿望就只有靠自己。所以人们渐渐发现，天不可信，并不是赏善罚恶，经常是相反的，所以人们逐渐认识到： '下民之孽，匪降自天，''职竞由人。'（《小雅.十月之交》） 由此，人们就在信奉天命之中，加进了民意内容： '皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠为怀。'（《尚书.周书.蔡仲之命》）'天视自我民视，天听自我民听。'（《尚书.周书.泰誓中》）'王其德之用，祁天永命。'（《尚书.周书.召告》）'天不可信，我道惟宁王德延。'（《尚书.周书.君奭》）'惟文王之敬忌，乃裕民'；'裕乃以民宁，不汝瑕殄！'（《尚书.周书.康诰》）'夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神'（《左传.桓公六年》） 周代的天命观由此才与殷商有了不同的思想内容，民心民意有时就是天命的实质。 3、孔子天命观的分析和评析 |
|
|
