 引言 我今天讲座的题目是：“什么是天命？”目标是讲清楚“天命”这个重要概念。 天命概念，源自西周早期，是中华思想史曙光般的概念，今天仍然会在我们心中激活一种神秘的、超越的、主宰的、不可抗拒的力量的意识。 但对我们许多人来说，天命的具体内涵已经很模糊了。今天的讲座，我希望能分析出复合出天命之光的各种思想色彩，让大家“知天命”。 《论语·为政》记载孔子之言： 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 孔子将自己的生命分为两个阶段，第一个阶段是学习、立身、明辩，这是探寻天命的阶段。“五十而知天命”后，是聆听天命、遵天命而行的阶段。 知天命，是人生一个坎。过了这个坎，心就顺了，就有了一种看到最后的眼光，就有一种终于知止的心态，就知道该做什么，人生该以什么收尾了。 《大学》中说： “知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 愿今天的讲座，能有助于朋友们思考自己的天命，知天命而知止，而后能静，而后能虑，而后能得。 天命这个政治神学概念，形成于西周王朝早期。我们分析“天命”，主要依靠与“天命”有关的西周文献，西周青铜器铭文、《尚书》《逸周书》《诗经》中西周部分文献，辅助部分春秋战国史书及诸子文献。 《论语·季氏》记载孔子之言，孔子曰： “君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” “畏天命”是孔子思想的源起，“大人”是行天命之人，圣人是记天命之言之人。今日儒学研究，很少“畏天命”，远离了儒学原教旨的周公-孔子天命论思想。 我《杨鹏解读<论语>》一书与前辈解读不同，就在于回到了周孔原教旨传统，重返天人之际，从“天命”角度而展开的解读。 我在掌上国学讲过《青铜思想》《尚书》《诗经》《论语》《大学》《中庸》等课程，讲课过程中对“天命”概念有所涉及，但没有专门就“天命”进行论述。今天是我第一次专题分析“天命”，希望从中国古文献中把“天命”的组合结构清理出来，使我们能理性地去把握“天命”这个神秘的政治神学概念。 下面讲座分七个小题目： 一、天命的正与反； 二、主宰神之天与自然之天； 三、天是周人认识到的主宰神； 四、商王朝帝令特征； 五、周王朝天命特征； 六、商周政治神学的世界比较； 七、天命是什么？ 天命的正与反 “天命”是一个组合词，由“天”与“命”组合在一起。顾名思义，“天命”即“上天的命令”。“天”是什么？指上天，指最高造物者和主宰神。“命”，指上天的命令、上天的法则。 “天命”这个概念，是西周政治神学的核心概念，纲举目张地主导了西周价值和制度的方方面面。中国思想史上，天命思想主要以周公-孔子思想为代表，文献上集中表达在周代青铜器铭文、《尚书》《诗经》和《论语》中。 天命是中国敬天思想的第一次结晶，从西周初期周公、召公、周成王等人的敬天思想流中，孔子、孟子是天命思想的继承者。敬天思想又向不同的方向，伸展出老子的天道思想、墨子的天志思想以及朱熹的天理思想，这是中国思想史的主流。不懂天命，难懂中国思想史，难懂中国人。 世上的事，有正有反。中国思想史上，伴随着正向的敬天思想流，总有一脉延绵不绝的逆天思想流。逆天思想流，先秦以商鞅、荀子（部分篇章）、韩非子、庄子部分篇章为代表。我在掌上国学有《商君书》与《韩非子》课程，深感商鞅-韩非法家对敬天思想的拒绝与排斥。 西汉东汉之际，佛教入华，以缘起论否定上天和天命，对读书人讲自悟成佛的修炼哲学，对大众讲拜佛往生的偶像崇拜。佛教否定世界而自悟自救的思想与法家以战定命的思想相结合，形成了一种“我命由我不由天-命由我作-福自己求-逆天改命”的思想流，不是从建全秩序中寻求意义，而是从打破秩序中寻求美感。近代百年以来的中国思想，偏向“佛教形而上+法家形而下”结合的结构了。  我们分析清楚天命思想的正结构，就自然懂了逆天思想的反结构。 主宰神之天与自然之天 “天”这个词一词多义。冯友兰先生在《中国哲学史》中，对中国思想史上的“天”这个概念有过一个总结： “在中国文字中，所谓天有五义，曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上D，有人格的天、帝；曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓'若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说'天命之谓性’之天也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似乎指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。” 冯友兰先生这个总结比较完整，经常被学界引用。冯友兰先生所说的物质之天与自然之天，可以合一为自然之天及其运行规律。冯友兰先生所说的命运之天与义理之天，可归于主宰之天的意志与法则。 中国先秦文献中的天的本质特征就两个：一个是自然之天及自然规律，可称为自然之天。一个是主宰神之天及其意志与法则，可称为主宰神之天。 简化有利记忆，天的本质特征，可简化为自然之天与主宰神之天。西周“天命”中的“天”，是主宰神之天。 天是周人认识到的主宰神 主宰神“天”的概念不是出自商人，而是出自周人。中国思想最早的记载，表现在商朝甲骨文中。百年来发现的商朝甲骨文，大部分是商朝第十一世第二十一位商王武丁在位期间的（约公元前1250年—公元前1192年在位）。武丁继位的公元前1250年，商王朝已建立350年。武丁去世以后204年，商王朝被周王朝替代。我们看到的商朝甲骨文是武丁到帝辛（纣王）时期的甲骨文。 目前已发现约15万片商朝甲骨，中国社会科学院历史研究所1978-1982年编辑的《甲骨文合集》中收录了有字甲骨41956片。  商朝甲骨文中，并没有出现作为主宰神的“天”这个概念。《甲骨文合集》中出现15次“天”字，其中有5次是商国自称的“天邑商”。“天邑商”的“天”，有没有某种宗教涵义，学界有不同看法。但至少不能说明确说是指主宰神上天。其他“天”字有人名、地名的意思。 日本甲骨文学家岛邦男在《殷墟卜辞研究》中，认为殷墟甲骨文中的一个类似“口”字的符即简化的“天”字，因此认为商朝甲骨文中有祭祀天的记载，但绝大多数学者认为证据不足，并不认同他的说法。 商朝甲骨文中有主宰神，称“帝”或者“上D”，不称“天”。一般认为主宰神“帝”出现有600余次，我自己把模糊的“帝”去掉，细细统计，有199次。 主宰神天的概念，不是从商人来的，是从周人来的，证据是周原甲骨文及西周青铜器铭文。 1977年，陕西周原发现一批周人甲骨，记载从周文王到周康王、周昭王时期的卜筮内容。周原甲骨文传达出三个重要信息： 1、周文王在世时已经称王。《论语·泰伯》中记载孔子之言，说周文王“三分天下有其二，以服事殷”，看来这说法可能不妥，孔夫子没有见过周原甲骨文。 美国汉学家班大卫在《中国上古史实揭秘》一书中，认为公元前1059年5月28日，陕西一带能看到木星、土星、火星、水星和金星五星聚会，这是天命降临的天象表现。这一天应当是周文王称王的时间。  2、周人祭祀商朝先王成汤、太甲、文武丁和帝乙。通常解释为两个原因：一是周文王父亲王季和周文王本人，都娶了商人女子为后。周文王、周武王等人的母系血统是商人血统，周人祭祀商先王合乎礼法。二是周文王、周武王要争取商人血统的合法性，把商周冲突定位为商系内部人清理门户，而非异族冲突。 3、周人祭祀的主宰神是“天”。周原甲骨有“告于天”（H1：96）及“天乍”（H1：59。祚，祭祀）的字样，说明周人直接向“天”献祭。 周灭商之前，已有主宰神“天”祭祀。周灭商以后，将周人信仰的主宰神“天”与商人信仰的主宰神“帝”混合，如西周早期文献《逸周书·世俘》记载周武王“告天宗上D”。 西周青铜器铭文及《诗经》《尚书》的西周部分文献中，大量使用主宰神“天”，同时混用“天”和“上D”，如”昊天上D”。周人征服商人，采取的是融合-更新政策。这种融合更新，表现在族群婚姻上，表现在任用商人为官上，更深层地表现在周人主宰神“天”与商人主宰神“帝”的融合更新上。 这决定了中国历史上征服者对被征服者的基本态度：融合。融合原则，是中国成为人口众多的大国的重要原因，也是中国文化会走向海纳百川的原因。 甲骨文中“帝令”的特征 夏商周断代史研究工程，将商王朝的时间确定在公元前1600年-公元前1046年，共有554年的历史。我们分析商朝甲骨文思想，分析的是商王武丁到商纣王的大约204年商晚期的思想。 商朝世界观是分层的，上D、众自然神、众祖先灵在超验的“帝廷”之中，支配着现实世界。 商朝主宰神“帝”或“上D”的权能广泛，主宰自然气候如风雨雷电冰雹，主宰农业年成丰歉，主宰城邑安全，主宰战争成败，也影响君王健康，是自然和社会的最高主宰力量。  《甲骨文合集》14147片。内容：帝其令雨。 商朝甲骨文中，卜问内容最多的，首先是降雨，共有3825次。其次是与粮食有关的“年”、“黍”、“禾”这些内容，有1250次。降雨与粮食问题，占了商王们卜问内容的80%以上。 甲骨卜问的形式似乎神神秘秘，其实商王关心的问题是十分实际的，主要就是雨水和粮食。其次就是疾病、战争、城邑和女性分娩这些同样非常实际的问题，除了武丁关注过妇好亡灵回天界外，不再有关心灵魂归宿问题的记录（知道归向“帝廷”？），商王们关心的问题与我们今天关心的问题没有多少差别，很功利很务实。 甲骨文中有“帝令”（上D命令）、“帝若”（上D同意）、“帝受”（上D授予）这些概念来表达“帝”的意志。从《甲骨文合集》5658号甲骨中，我们可以看到典型的卜问形式：今十一月帝令雨？今十一月帝不令雨？  理解商王朝对“帝令”的认识，我们能看出周王朝“天命思想”对商王朝“帝令思想”的巨大更新和超越。商王朝后期君主们对帝令的理解，我选出最为突出的三个特征： 一、帝令无确定性：上D的命令，帝令，对商王来说，如同出自黑箱，无规律可循。他们卜问，是降雨还是不降雨？是有旱灾还是没有旱灾？战争能不能胜利？身体生病还是不生病？他们对这一切都不确定。 商王无法与上D直接沟通，不能向上D献祭（迄今为止，学者们解释不了为什么商王只向上D卜问而不向上D献祭），只能通过烧灼甲骨听卜声和看裂纹，去预判帝令，提前准备，趋吉避凶。 当人面对一个不确定的世界，会感到这个世界不可靠，很自然就会回到自身，力求依靠自我努力来控制这个世界。不信这个世界，而是信自己。甲骨文是卜问，是算命。算命，是以自我为中心的，以自我的欲望-利益为中心，去预判命运，采取有利于己的策略。 二、帝令无道德性：任何一个社会，都会有道德和法律规范，不然难以形成秩序。但研究甲骨文的学者们都为一个问题所迷惑，就是商人甲骨文中，并没有相关的法律或道德伦理规定。商王卜问各种国家事务或个人生活问题，只问成败祸福，不提善恶是非。神明降福还是降祸，降成还是降败，与商王思想行为的善恶是非，似乎没有关系。从商王卜问中似乎可以看出商王之心，只管成败得失，不管善恶是非。商朝与伦理和法律相关的内容，会不会在其他文献之中？有可能，但目前缺少文献考古证据。 商朝甲骨文中，没有一条抽象的道德性的戒律。什么是可以做的？什么是不可以做的？没有具体善恶规定。 商朝甲骨文中有记载惩罚事件。有拘禁：桎梏手、脚、押监等；有肉刑：黥面、鼻、刖足、宫等；有死刑：砍头、肢解、活埋。但是，为什么要实施这些惩罚？基于什么样的道德-法律规定？我们看不到相关信息。  《甲骨文合集》1043：□□卜，□鼎（貞）：其…𠚯（刖）百人。砍掉百人脚。 三、帝令无辅佑性：商朝甲骨文中，没有上D主动拣选和辅佑商王的内容，没有上D决定王朝更替的内容。上D并不主动介入到商朝历史中，只是按自己独立而超越的意志运行。 上D是不确定的，而且常常是有害的。例如，上D主宰战争胜败，但商王们弄不清上D是会帮助敌人还是自己，他们会卜问： “方国来伤害征伐，是上D令它来祸害我吧？”（《英藏》1133）。  《英藏》1133：方征。隹帝令乍我祸？三月。方国伤害征伐。是帝令它来祸害我吗？标红处，左为“祸”，右为“帝”。 不仅上D会降祸，祖先也会作祟。祖先的作祟也是没有一定的准则的。不仅祖先作祟，旧臣之灵，也会作祟。例如，《合集》3522记载，商王武丁问：“我家旧臣没有在害我吧？”  《甲骨文合集》3522：鼎（貞）：我家舊臣亡害我？ 商王向祖先之灵大量献祭人牲和牲畜，不是因为商王信靠祖先之灵，而是因为他们怕祖先之灵作祟。我把商代后期商王们这种心理，概括为“被迫害妄想症”。 商王们对“帝令”的三点理解，可称为“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性），我们从中能看到一种极为焦虑的心灵，一种接近“被迫害妄想症”的精神状态。 如果一个人认定这个世界不确定、不可靠，这个世界对自己有伤害性，这个世界没有道德规则，都不讲道理，这个人会有什么样的行为取向？如果这个人是掌握大权的君王，他会有什么样的执政风格？发展到极端就是商纣王。 《史记·殷本纪》记载：百姓怨望朝廷而诸侯有背叛者。于是商纣王就加重刑法，有炮格之法（指把铜柱架炭火上烧烫，让受惩者从上面走过）。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有漂亮女儿，送给商纣王。九侯女儿不喜欢淫乱，商纣王怒，杀了九侯女儿，把九侯剁成肉酱。鄂侯强争疾辩，商纣王把鄂侯杀死做成肉干。西伯昌听说，私下叹气。崇侯虎知道了，向商纣王告状，商纣王把西伯囚禁在羑里。 《史记·殷本纪》原文：百姓怨望而诸侯有畔者，于是纣乃重刑辟，有炮格之法。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女，入之纣。九侯女不喜淫，纣怒，杀之，而醢九侯。鄂侯争之强，辨之疾，并脯鄂侯。西伯昌闻之，窃叹。崇侯虎知之，以告纣，纣囚西伯羑里。 商朝三公之中，商纣王杀了两个囚了一个，一个剁成肉酱，一个做成肉干，一个囚禁起来。商纣王这些残暴行径，是被他的“被迫害妄想症”支配的。君王进入“被迫害妄想症”，觉得全世界都要害他，人际信任崩溃，必全面残害人。 这种“被迫害妄想症”，根源又在前面所说的“三无”（无确定性-无道德性-无辅助性）的宇宙观中。这是一种严重失序、敌意满满的末世精神状态。君王在这种失序动乱的精神状态中，会有一种行动倾向，以军事上的冒险求安全，以法律上的重刑求稳定。对外战争不断，对内严刑峻法。 《左传·昭公六年》记载： “商有乱政，而作汤刑。” 严刑峻法，毁人不倦，这是商朝后期的执政特征。 商朝后期商王们离上D很远，与上帝之间没有沟通和取悦的可能性。他们只是力求预测帝令，然后趋利避害。但他们认为他们的祖先之灵和自然诸神是可以献祭和取悦的。他们大量献牛羊牲畜，献人牲。牛羊怎么来，要有经济。人牲靠什么？靠打败敌人抓俘虏，砍下俘虏人头献祭。总之，他们追求靠经济实力和军事暴力，去搞定一个不确定的、充满敌意的世界。 显然，对商王朝周边的国家或族群来说，商王朝成了一个不公正的、病态的、残暴的、极具毁灭性的国家。《史记·秦楚之记月表》记载周武王孟津会盟诸侯时，“八百诸侯会孟津”，可见商王朝已失道寡助，成为众矢之的。  梵高的被迫害妄想症？如果患者手中有刀，会如何？ 不要以为商代后期这种“被迫害妄想症”的心态离我们很远，其实并不太远。我们多数人是不是认为，这个世界，一切都不确定，一切都不可靠，一切都不可信，人人互害，国国互伤，没有什么正义规则可言，没有什么道理好讲，保障安全靠实力，消除危险靠暴力，是不是？许多人眼中的国际关系、人际关系，是不是这样？ 许多人有这种“被迫害妄想症”，除了现实窄逼的压迫感外，也与商王朝后期这种“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性）所形成的思想传统有关。 “无确定性”方面，被两汉进入的佛教以缘起论在形而上层面更强化了。 “无道德性”方面，被佛教形而上的无善无恶及法家形而下的胜者为王的取向强化了。 “无辅佑性”并有伤害性方面，被后来的法家商鞅、荀子、韩非、秦始皇、李斯等人在人性恶及国家法制暴力方面的理论强化了。 在“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性-）的“帝令宇宙观”下，战争胜利具有一种近乎病态的重要性，唯有胜利能消除不确定性、防止伤害性并在无善无恶的世界中，以自我为中心建立自己的规矩，才能减轻自己“被迫害妄想症”的折磨。 商王们对“帝令”的认识，走向了“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性），这是他们自己病态心理的扭曲投射？还是因为四面树敌危机重重？还是他们真实感受到了来自超越的上D对商王朝的抛弃和敌意？ 商王武丁后，甲骨文中卜问上D的记录急剧下滑。到最后四位商王时，已不卜问上D，显示出上D的背离，对“帝令”的拒绝。 从祭祀看，后期商王的祭祀对象减少，渐渐放弃了诸自然神及先公之灵（意味着祭祀上的多族群的联合），愈来愈集中到商王族子姓血脉，其政治-宗教的信任半径急剧收缩。他们表现出愈来愈靠自己王族的政策取向，走向了“命由我做，逆帝改命”的方向？ 周王朝的天命特征 有了商王朝帝令特征的分析，我们总结周王朝的天命特征，就有了一个清晰的参照系。我们会看到，周王朝替代商王朝，不仅是王权的替换，是更深层的信仰的替换，是一次灵性的革命。 我选了三个青铜器铭文，从中来分析西周天命的特征。我在《青铜思想》课程中，仔细分析过十二个青铜器的铭文，但不完全是从“天命”角度分析的。今天分析西周三个青铜器铭文，是为了分析“天命”的思想结构。  一、何尊：“何尊”为西周成王时期（约前1043年—约前1008年）铜器，铭文记载周成王迁居洛邑成周之事。作器者为贵族“何”。“何尊”铭文（《殷周金文集成》6014）译文如下： 成王初迁居于成周。再次举行武王祭礼，以酒祈福于天。四月丙戌xū日，成王在京室训诰宗亲年轻人何说：“过去你先父公氏，勤力追随文王，文王承受上天大命。武王征服大国商，于廷中告祭于天，说：'我将移居中国，从此地治理万民。’呜呼！以先父公氏为榜样，立功勋于天。遵从天令，敬心奉献，助力王以恭敬之德发扬天命。顺从我，勿贪婪。王讲完诰命，赐何钱贝三十朋。我用以制作祭祀先公的宝尊。成王五年。 原文释文：隹王初𨝍宅于成周。复爯武王豊。祼自天。才四月丙戌。王𫌲宗小子于京室。曰。昔才尔考公氏。克文王，肆文王受𢆶大命。唯武王既克大邑商。则廷告于天。曰。余其宅𢆶中或。自之辥民。鸟虖。尔有唯小子亡戠。𧠟于公氏。有勛于天。鬲令。敬亯𢦏。叀王龏德谷天。顺我不每。王咸𫌲。𣄰易贝卅朋。用乍庾公宝尊彝。唯王五祀。 我们分析一下何尊中与天命有关的内容。
“大命-中国-德”这三个概念，最早同时出现在何尊中，似乎预示了三者的统一性，预示了中华精神的方向。 孔夫子一方面“畏天命”，一方面讲“为政以德”，是何尊时代思想的延续。 天命与德有内在联系，天命德政。上天授命于周文王，是为了让周人敬天从德，以德治国。铭文中没有讲到周文王为什么被上天拣选，可能是因为字迹残损，“克文王”中的“口”残损了，可能是与“德”或“敬”相关的字。周文王能敬天从德，所以被拣选，将上天德的秩序在天下实现。人要立功勋于天，弘扬天命，意味着落实德的秩序。德的秩序，是一个什么样的秩序？何尊中没有定义。 二、大盂鼎：大盂鼎是周康王时期青铜器。周康王是周成王的儿子，周王朝第三位君王，在位时间大约为公元前1020年—公元前996年。作器者为贵族“何”。大盂鼎铭文（《殷周金文集成》6014）译文如下： 译文：九月，王在宗周，册令盂。王这样说：'伟大显赫的文王，接受了上天大令。武王继承文王建立周国。消灭大奸恶者，占有四方，长久治理民众。求雨祭礼上，负责事务的，没人敢酗酒。柴烝祭祀上，无人敢喝醉。上天降临护翼先王，拥有四方。我听说殷王丧失天命，是因为殷王朝从边疆诸侯到朝廷百官，放纵酗酒，所以丧失军队。你年幼时就继承了先辈的显要职位，我曾让你读我读的小学，你不能背离我一人，要辅佐我。现在我要效法文王的政令和德行，犹如文王一样任命两三个执政大臣来任命你，你要恭敬地遵行德的经纬，勤勉地早晚入谏，进行祭祀，奔走于王事，敬畏上天威罚。'王说：'命你盂，一定要效法你的先祖南公。'王说：'盂，你要辅助我主管军队，勤勉而及时地处理赏罚狱讼案件，从早到晚都应辅佐我治理四方，协助我遵行先王的制度治民治疆土。赏赐给你一卣香酒、头巾、蔽膝、木底鞋、车、马。赐给你先祖南公的旗帜，用以巡狩。赐给你邦国的官员四名，人众自驭手至庶人六百五十九人。赐给你异族的王臣十三名，夷众一千零五十人，要尽量让这些人在他们所耕作的土地上努力劳动。'王说：'盂，你要恭谨地对待你的职事，不得违抗我的命令。'盂颂扬王的美德，制作了纪念先祖南公的宝鼎，康王在位第二十三年。 铭文释文：隹九月，王才宗周，令盂。王若曰：“盂！丕显文王受天有大令，在武王嗣文乍邦，辟氒慝，匍有亖方，畯正氒民。在雩御事，[虘又] 酒无敢鸩，有祡蒸祀，无敢 [酉夔]，故天异临子，法保先王，匍有四方。我闻殷述命，隹殷边矦、田，雩殷正百辟，率肆于酒，故丧师。已！女妹辰有大服，余隹即朕小学。女勿[象匕] 余乃辟一人，令我隹即型禀于文王正德，若文王令二三正。今余隹令女盂，召荣敬雍德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天威。”王曰：“须！令女盂型乃嗣祖南公。”王曰：“盂！廼召夹死司戎，敏[言束]罚讼，夙夕召我一人烝四方，雩我其遹省先王受民受疆土，易女鬯一卣，冂、衣、巿、舃、车马，易乃祖南公旗，用狩。易女邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；易夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫，■■迁自氒土。” 王曰：“盂！若敬乃正，勿废朕令！”盂用对王休，用乍祖南公宝鼎，隹王廿又三祀。 我们分析一下何尊中与天命有关的内容。 1、丕显文王受天有大令，在武王嗣文乍邦，辟氒慝，匍有亖方，畯正氒民。 译文：伟大显赫的文王，接受了上天大令。武王继承文王建立周国。消灭大奸恶者，占有四方，长久公正治理民众。 上天授命于周文王，让周文王占有四方，目的是清除奸恶，以公正治理民众。天命目标清楚：清除奸恶，建立公正秩序。 2、在雩御事，[虘又] 酒无敢鸩，有祡蒸祀，无敢 [酉夔]，故天异临子，法保先王，匍有四方。我闻殷述命，隹殷边矦、田，雩殷正百辟，率肆于酒，故丧师。 译文：求雨祭礼上，负责事务的，没人敢酗酒。柴烝祭祀上，无人敢喝醉。上天降临护翼先王，拥有四方。我听说殷王丧失天命，是因为殷王朝从边疆诸侯到朝廷百官，放纵酗酒，所以丧失军队。我听说殷王丧失天命，是因为殷王朝从边疆诸侯到朝廷百官，放纵酗酒，所以丧失军队。 这是周康王对册封贵族孟的训诰，专门讲了周文王的一个德行：不敢酗酒喝醉，并说这是天命降临周文王的一个原因。同时将商纣王酗酒放纵视为商王朝失败的原因。 周康王怎么会把喝酒问题提到国家成败和天命选择的高度？这是周初统治者的普遍认知。《尚书》记载有周公告诫康叔的《酒诰》。周公为提升周人的德性自律，从禁止酗酒这个具体抓手开始。周公认为酗酒会造成人“大乱丧德”，引来上天威罚，规定凡周人聚会酗酒喝醉，定为死罪。周康王显然继承了这一传统。 3、令我隹即型禀于文王正德：强调以周文王“正德”为榜样，以正治国的德治榜样。对周人来说，政治就是正治，执政必须以正治国。德=公正，德治秩序=公正秩序。 4、召荣敬雍德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天威。 你要恭敬地遵行德的经纬，勤勉地早晚入谏，进行祭祀，奔走王事，敬畏上天威罚。德政，必须敬畏天罚。 小结：文王有德，天降大命。周武王继承天命，清除邪恶，建立公正德性秩序。文王不敢酗酒，德性自律，天命降临，代天立德政。商纣王酗酒纵欲，德性败坏，天罚降临，国家毁灭。 我在《青铜思想》课程中，仔细分析过从西周到秦朝的十二个青铜器的铭文。金文有一个好处，都是当事人的记录，最真实表达的当事人的想法。《青铜思想》课程整理稿计划于明年初出版。 天命思想总结 《尚书》记载周公之言： “皇天无亲，惟德是辅。” 可以概括何尊及大孟鼎中的天命思想。皇天并不按血亲关系来亲爱谁，只辅助有德之人。上天降天命于有德之人。对比起商王朝后期的“帝令思想”，周朝的“天命思想”是一种相反的超越。 1、天命有确定性：“帝令”是不确定的，其行事无方向性。“天命”是确定的，指向德的方向。天命降临周文王，因为周文王有德，说明天命确定地指向德的公正秩序。天命“惟德是辅”就是确定的指向。不必去猜测天命，而是反抗暴政，践行德政，建立德的秩序，天命自会降临。 一旦世界公正的德性失序，上天就要恢复公正的德性秩序，就要选择具有恢复公正德性秩序力量的人来完成。 德的内涵，不仅指向公正的道德律，也指向和谐的自然律。西周中后期的師訇簋，记载周懿王（约前937—前892年）之言： “今日天疾畏降丧，首德不克□，古亡承于先王。” 译文：今天上天迅疾地降下丧乱（周懿王时期，周王朝遭遇自然灾害严寒、暴雨、冰雹等，气候灾害也引发犬戎入侵），这是因为元首不能实现德的秩序，所以会亡失继承于先王的国家。 这是周懿王自责之词。自然秩序不能风调雨顺，自然灾害频繁，也是因为德的秩序失序。这种德的秩序失序与自然灾异关联的思想，在《尚书·洪范》中已有表达，后来被西汉董仲舒发展成天人感应的政治神学理论。 天命思想，最完备地表达在《尚书》之中，我《尚书》课程有详细分析。天命秩序=德性秩序=自然秩序的风调雨顺+社会秩序的公正仁爱。 《逸周书·度邑》记载周武王对周公说： “维天不享于殷，发之未生，至于今六十年，夷羊在牧，飞鸿满野，天自幽不享于殷，乃今有成。” 译文：上天不再享受商王朝的献祭，从我没出生到现在六十年，怪兽夷羊出现在商王朝的牧场上，飞鸿满野哀鸣，上天自己退隐，不再享受殷人献祭，我们今天才能成功。” 自然界发生灾异现象，自然秩序失序，这是德失序的表现。 2、天命有道德性。“帝令”是无道德指向的，“天命”是道德指向的，这是一种“天德论”的思想，认定宇宙的深层秩序，是天德秩序，上天好生之德的秩序。上天向德，有一个确定的向善的美好的天德秩序，如果天德秩序被扰乱被破坏，社会与自然失序，自然灾难爆发，社会衰败动乱，上天在监督着，会赐下天命以恢复天德秩序，自然恢复风调雨顺，人间恢复公正友爱。 天下道德沦丧、法律崩溃，黑暗邪恶至极时，天命就启动了，天命转移就会发生，就会有人被天选而冒险犯难，舍命重整公正和谐秩序。公义的愤怒之心的背后，是天命降临的动能。 《诗经·殷武》： “天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠遑。” 上天命令降下监督，下面民众严格执行。不敢僭越不敢滥权，不敢怠慢荒废。“ 《尚书·商书·太甲》记载伊尹之言： “天监厥德，用集大命，抚绥万方。” 上天监督着德的秩序，将天命集于有德之人，以抚慰安定万方百姓。 上天是公义的上天，善恶分明，惩恶扬善，不容伤生害命的邪恶混乱流行开来。《逸周书·商誓》中记载周武王之言： “今在商纣，昏忧天下，弗显上D，昏虐百姓，弃天之命，上D弗显，乃命朕文考曰：殪商之多罪纣。” 译文：今天商纣王，昏暴虐待天下百姓，不显荣上D，背弃上天之命。上D不能显荣，乃命令我父亲说：消灭商朝罪恶多端的纣王。 德的目标很清楚，显荣上D，爱护百姓，敬天爱人。 《尚书·伊训》记载： “惟上D不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。” 译文：上D不会固定不变，作善者上D降之百种吉祥，作不善者上D降之百种灾殃。 3、天命有辅佑性：商朝“帝令”，可能“令”，也可能“不令”。可能佑，也可能害。令与不令，害与佑，皆没有明确可知的原则。而且，由于“帝”按自己的黑箱般的取向在主宰事情走向，与商王无沟通，不回应商王的言行，如同冷漠的自然规律在运行。《甲骨文合集》中记载“害”字有708次记录，“祐”字有498次记录，神界对商王发出的“害”多于“祐”。 周朝上天，是至高人格神，惩恶扬善，积极辅助有德者，如《尚书·皋陶谟》所言“天命有德”，天命降临有德之人。又如前面提到过的《尚书·蔡仲之命》所记周公之言：“皇天无亲，惟德是辅。” 我们可以将周朝“天命论”称为“三有政治神学”（天命有确定性-天命有道德性-天命有辅佑性），与商朝“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性）的“帝令论”正好相反。 我以这种方式总结商朝“三无政治神学”与周朝“三有政治神学”的相反对立，从学术标准看是有点简单化和极端化了，因为学者们可能会提出商周政治神学的一些继承性和连续性的地方来指责。我这样总结，一是为了大家更简单明了地掌握商周政治神学的差异，二也是为了强调商周之际政治神学上的巨大变革。我总结的商周政治神学“三无”与“三有”的区别是客观存在的。 商朝和周朝这两种冲突的政治神学，塑造了中国思想史上的两种对立的思想模因（MEME），以后这两种对立思想模因在中国历史上不断冲突和相互替代。 我研究秦始皇石刻思想，发现其实是商朝甲骨文思想的附体的变种。当然，战国后期兴起的商鞅、韩非法家思想，也像甲骨文思想的附体的变种。两汉之际进入的佛教的缘起论，从形而上层面更强化了甲骨文思想中的外界不确定性和精神上的转向主观自我。 上面我这些中国思想史的假说，是中国思想史著作和文章中没有提到过的，深入下去会揭示中国思想史更深的层面。这些是另一些有待系统分析的话题了。 商周政治神学的世界比较 把商周政治神学的粗线条画了出来，我们可以进行一个粗线条的世界比较。学术概念换一个空间比较，很容易在细节上出错。商周政治神学的世界比较是一个重大课题，这是很少被探索过的领域。我在今天的讲座中，只能是点到为止，非常粗线条，不算规范的学术分析，只算一点粗线条的感悟，大家若能得到些启发就好，可以依此线索去更详细规范地分析。 我一边总结商朝的“三无政治神学”（无确定性-无道德性-无辅佑性），一边试图在世界思想史中寻找类似的思想类型，感到在认知上最接近的，就是西方思想史上的诺斯替主义。虽然两者在理论表达上千差万别，但在精神气质上很相通，两者都拒绝了世界的主宰神。 诺斯替主义（Gnosticism）形成于公元1世纪后期的古希腊，其根本思想，在于否定《圣经·旧约》中的造物主耶和华。认为耶和华所创造的物质世界，是一个坠落的有害的世界。认为要拒绝造物主耶和华所造的旧世界，只能依托更深的神性力量，获得某种神秘的知识，以建立一个新世界。这是在神学上对现实世界及其主宰者的否定。诺斯替主义这种造宇宙秩序之反的思想模因，成为西方叛逆思想的模因之源。以后西方各种否定现实、改造世界的理论，都可视为诺斯替主义模因的某种变种。《国际歌》“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己”的歌词，是诺斯替主义的某种现代回响。
诺斯替主义中掌握了神秘知识的圣人 德国学者Edward Conze认为，诺斯替主义是受佛教影响的基督教异端，马克思主义是这个异端的现代变种，我认为有这种可能性。佛教是造婆罗门教的反出来的。婆罗门教信神造的神圣秩序，佛教则以缘起论反对造物主，否定现实，以成佛出世论来提升特殊修炼人的地位，全面否定造物主深层秩序的美好和可信靠性。 与诺斯替主义相对立的，就是占主流地位的基督教神义论Theodicy。神义论这个概念是德国思想家莱布尼兹（1646年-1716）提出的，这是对《圣J》核心思想的一个总结。神义论的核心，就是造物主上D是正义的、有爱心的、向善的，世界最本源的秩序、最深层的秩序是和谐的、可信靠的、是不可违逆和破坏的、是必须去遵循和保卫的。这个世界虽然有恶的存在，干扰着和谐向善的造物自然秩序，但上D正义的力量必将最终取胜，正义秩序总会恢复。 诺斯替主义是造物主的造反派，JD教神义论是造物主的信仰派。诺斯替主义是神定秩序的反对者和破坏者，JD教是上帝秩序的信靠者和维护者。诺斯替主义以自我的修炼和探求的知识为中心，JD教以对上D的信仰、遵循上D的律法、祈祷上D的恩典为中心。 在这个意义上，商朝甲骨文思想与诺斯替主义在一个大方向上。商王们感觉到上D的不确定性、无道德性、伤害性、不辅佑性，从商王武丁以后就开始背离上D，卜问上D的记录愈来愈少，最后四位商王完全拒绝了上D，不再卜问上D。 否定上D，一定会以提高自我来填充权力空白。武丁以后的商王，开始以“某帝”的形式称呼自己的先王，开始神化王族血脉。到了秦始皇，直接自称“皇帝”，把上D之名用到自己身上。否定上D，一定走向自我神化。否定上D，一定会否定自然律和道德律的外在客观性，一定将自我主观意志视为影响自然律及道德律的力量。 周朝“三有天命论”政治神学，天命有确定性+天命有道德性+天命有辅佑性，正好对应JD教神义论：上D是公义与爱，上D是确定的，上D是道德的，上D是辅佑信仰者的。造物主创世的最深层的德性秩序是可信靠的。这深层秩序，在社会关系中，也在人性深处。《诗经·烝民》： “天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。” 上天创生众民，有事物有法则。人民秉持上天法则，热爱这美德。 天则在人心，即为人之美德。《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学之道，在彰明明德，在亲爱民众，在止于至善。光明之德，在天为天德，在人为人德，人之美德。我今年8月刚出版的《杨鹏解读<大学>》一书，分析了天则在自然、社会及人性中的统一。天德即明德，表现在自然的和谐中，表现在人性美德中，表现在德政惠民中。 周朝是以天命为中心的，不是以周王为中心的。周朝相信天命是有德的，对上天秩序充满信任，却不信任君王自己的知识和德性。《诗经·皇矣》中有诗句，上D对周文王说： “不识不知，顺帝之则。” 不依赖自己的知识，只顺从上D的法则。 《尚书》中记载周公教导周成王要敬畏天罚，遵循德政，敬天爱人，完全把王权置于“天命-德-礼-刑”的威严之下。 周朝关于君权的设定，只是上天代理人。代理人要按委托者上天要求的天命责任行事，否则上天会更换代理人，造成天命转移，改朝换代。周王权力，不属于周王，属于上天。周朝要求君王贵族们上以人德随天德，小心修德以配天，以求子子孙孙永保天命。 放世界上比较，商朝甲骨文思想、商朝的“帝令论”，接近西方的诺斯替主义传统，逆天而行靠自己，两者气息相通。 周朝金文思想、周朝的“天命论”，接近西方JD教神义论传统，顺天而行靠天佑，两者是精神盟友。 六、天命是什么？ 我们可以做一个小总结了。天命是什么？我小结为“天命五论”。天命之光，由五色思想之光聚合而成。 1、天生论：相信造物者上天创生了宇宙万物和人类。如《诗经·烝民》: “天生烝民，有物有则。” 宇宙万物有一个根本起源，一个终极的造物力量。这是一种本原思维，一种层层穿透现象，穿透众因果层，而认识到终极因的思维。延续至今的有影响力的人类文明，在其文明的开端，都进入了这种终极因思考的层面。 2、天德论：相信上天创造的秩序是道德秩序，是指向正义与仁爱的。如《论语·》所记孔子之言： “天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 上天之命，就是正义、仁爱与和谐，指向秩序与创生，指向有益生命的德性秩序。《尚书·太甲上》： “天监厥德，用集大命，抚绥万方。” 上天监护着德，将天命集汇于德（有德之人），以安抚万方百姓。 信任，是内心安宁、从容、宽容、合作、健康的前提。信任，包括对人的信任、对道德律的信任、对自然律的信任，最深层的，是基于信仰的信任，对造物主及其秩序向善的信任。一个对宇宙秩序向善缺少信任的人，怎么可能信任人-信任德-信任法。老子说： “故天之道，利而不害。”（《道德经》八十一章） 这是“天德论”的新表达，这是对宇宙深层自然秩序的深度信任。没有这种信任，何来无为而治的倡导？ 中国精神传统中，最安定、信任、宽容、善良、友爱的精神，立基于“天德论”中。 3、天罚论：相信上天在监督和维护公正友爱的天德秩序，对行恶者施以天罚，以恢复天德秩序。如《尚书·皋陶谟》中所言： “天讨有罪，五刑五用哉！” 人间刑罚，出自天刑原则。不要羡慕缺德而富贵者，天罚公正之剑高悬，凡偏差必被调正，不会放过一个。世界上，没有永远的侥幸者，没有永远的便宜可占，相信宇宙深层秩序的公正性。老子说： “天网恢恢，疏而不失。”（《道德经》七十二章） 4、人德论：天德生在人性中，为人天生之美德。《中庸》中说： “天命之为性。” 天命为人天性，美德之基。《诗经·淇奥》有诗： “有匪君子，如切如磋，如琢如磨。” 人德之光，是天德之光的反光。人有德心，可以知天德。人有德心，可以顺天德。人天性中有美德之光，要像切磋角器骨器和琢磨玉石宝石一样，去除瑕疵，修炼出美德之光。 5、天选论：上天有德，创世的深层秩序是有德的秩序，是公正美好的秩序，是有益生命的秩序，但人性的坠落缺失，会侵扰天德之秩序。上天监德，不容美德秩序偏差，不容公正秩序毁坏。当君王朝廷失德，昏暴天下，残害百姓时，上天会拣选有德之人，赋予天命，授予代理权，恭行天罚，清除邪恶，恢复天德秩序。相信天选公正，有德者必得天选。 《诗经·皇矣》是一部宏大的天选颂歌，唱颂上天拣选王季、文王给天下带来公正繁荣秩序。开篇是这样的： “皇矣上D，临下有赫。监观四方，求民之莫。” 光明威严的上D啊，你的光辉临照大地。你监观四面八方，你要天下万民安宁。 《尚书·康诰》记载周公之言： “天惟与我民彝大泯乱，曰：'乃其速由文王作罚，刑兹无赦。’” 上天所赐治民之法典大大泯灭混乱，上天说：“速由文王实行天罚，刑罚无赦免。'” 天命这五论，还可以用五个字来形容，这就是：天命德罚福。天命有德之秩序，表现在自然秩序的和谐美好，表现在人类社会的公正友爱，偏离天德秩序者，上天选人进行惩罚，以恢复有德秩序。维护有德之秩序者，上天降临天命，拥有天下大福。 天命思想的核心是，上天创世。现象世界的背后，有一个源自上天的深层的有益生命的和谐的天德秩序，偏离和背逆此天德秩序的，上天会选择有德之人，降下天命，使之恭行天命，清除偏离和背逆，使现实秩序回归天德之公正美德秩序。 《论语·为政》记载： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：'孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？” 有人问孔子说：“老师您为什么不从政？”孔子说：“《书》上说：'孝敬父母啊孝敬父母，友爱兄弟，影响会施加于政治。这就是从政，为什么一定要当官才算从政呢？” 对孔子来说： “政者，正也。”（《论语·颜渊》）从政，就是使秩序归正，”为政以德“，归回天德秩序，这是任何个人都可以尽力的，因为天德之正，在宏观的国家关系、君民关系中，也在微观的父母子女关系中，在兄弟姐妹关系中，在朋友伙伴关系中。凡行天命者，皆行在“天命德罚福”的深层的天德系统之中，有德者有天福，失德者受天罚。 当你知道敬畏至上的造物主时，当你知道必须遵守天定的道德律和自然律时，当你知道冥冥中有惩恶扬善之利剑时，当你能为社会不公而愤怒且有正义的勇气时，当你能为生命受难而痛苦且有仁爱的精神时，当你能积极为恢复公平与仁爱的天命德-法秩序而行动时，说明天命已降临在你生命中，你已进入天选的序列。在无限的上天面前，在不可抗拒的天命面前，人间权力再大，也只是粉尘。 《庄子·人世间》说： “与天为徒者，知天子之与己皆天之所子。” 愿更多人得天命，为天之徒，为天子为天使，将世界立于天命秩序的光明基础上，成人之善成人之美，不让世界奴役生命，不让生命跌落伤生害命的邪恶深渊。 暗极之地，必降光明。相信上天，追随天命，相信公平仁爱之天命秩序不容毁坏。 |
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