王符在这里告诉我们，民秉乘了宇宙之和气，并以此可知，王符所谓的“和以养性”之民与“和气”所生之人在本质上是一致的，由于人是天地中最珍贵的，故“人”为万物之灵，依和气而成的这个“人”在社会关系中的表现就是“民”。重视人的主体能动性，也就是重视人民群众的巨大作用，以人为贵也即有了以民为贵之义。人是天地和气所蕴生，故天地为万物的父母，人是万物之灵，从而民即为天地所佑护之对象，由气本而人本再民本，在此，王符把为政之民本思想与他的元气一元论形而上思想联系起来了，建立了一个把人的行为与天地之气看成一连续性之同质系统的理论架构[⑥]。正是依此构架，王符由“天心”、“民心”诸概念入手进一步论述了他的政权合法性的思想。
《本政》篇是《潜夫论》的总纲之一，本政即寻政之本，是王符同质系统结构中之一端，即社会人事政治一端，在此篇中，他写道：
凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本。……天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。……是故天心、阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相徵也。
在这里，王符虽然还使用了“天心”这一概念，但是王符赋予了“天心”以“民心”的新的内容，从某种程度上说，“天心”已徒有虚形，其内涵已全为“民心”所充实，“天以民为心”，把本已虚无的“天”拾回到现实的民众中来，“天心”已是“民心”的同义语，“天心”与“民氓”由此可“相辅至”、“代相徵”，“天心”即“民心”、“民意”。在《遏利》篇中，王符谓：“帝以天为制，天以民为心。民之所欲，天必从之”，在《叙录》、《边议》篇，王符又谓“民为国基”、“国以民为基”，在《爱日》篇，王符总结到：“国之所以为国者，以有民也”，我们依此推断，这里的“国”，是指具有宗法君主专制政治特点的封建国家体制及其统治秩序，在此体制和秩序中，君、臣、法令制度具有重要的地位，虽然在封建官僚帝国的人治社会中，对国家的治乱兴衰具有相当决定性作用的主要不是政治制度，而是制定和操作制度的人，但是，王符也认为他们的绩功、实效、行为亦应当且必须由民众来检验与核对，并以此认定其行为合法与否，民心向背在王符治道思想中成为了政权合法性论述的理论基石。
王符通由“民心”对“天心”概念的改造，并以此为官僚帝国的统治秩序论证其政权合法性的努力，我们称之为民心论式政权合法性的表述形态，显然与董仲舒的天命论式政权合法性的表述形态不同,为了突显王符民心论式政权合法性的表述,我们有必要先检讨一下董仲舒对于此问题的论证。
四、董仲舒天命论式政权合法性的论述
自汉初以降，统治者贯彻其统治所依靠的理据是什么，一直是这个时期的中心问题之一，社会学家韦伯(Max
Weber)曾指出：“没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治多企图唤起并维持对它的'合法性’信仰”[⑦]。此处合法性
(legitimacy)即是指民众对一种政治秩序加以认可的根据所在，统治秩序如果缺乏合法性理据，政权就会难以维系，官僚帝国体系亦会溃散。董仲舒作为汉代意识形态的总设计师，他对政权合法性问题的回应始于其对汉武帝策问的对答，汉武帝的问题是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛其理”。这里的第一个问题就是政权合法性的问题，董仲舒答曰：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。(《汉书·董仲舒传》)在这里，董仲舒明确地把政权之合法性归于有灵性之天，并以此灵性之天联结自然变化与社会治乱诸政治问题[⑧]，进而提出了其天命论式政权合法性的表述，董仲舒进一步由“道”发论，他说：
道之大原出于天，天不变，道亦不变。（《汉书·董仲舒传》）
道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。（《汉书·董仲舒传》）
唯天子受命于天，天下受命于天子。（《春秋繁露·郊义》）
臣闻天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。（《汉书·董仲舒传》）
在董仲舒的政权合法性理论中，灵性之天使统治者拥有了统治的合法性，董氏的天命观念被作为政权合法性的经验性基础，在这里，天就是一个最高存在者，它是整个宇宙的“君主”或“帝王”，它决定着宇宙中的一切，它是具有人格意志而又主控人类社会的实体，依于此，董仲舒构建了其整个具有意识形态品格的经学神学体系。
董仲舒有关天命的论证方式源于殷代具有较强宗教性色彩的天命观念，在《尚书·汤誓》中，殷朝的开国者汤在阐明其对夏“革命”的理据时称：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”，这里的天命被叙述为“天帝”、“上帝”的存在形式。自夏时以降，人们对神秘的“天”就有一种敬畏及崇拜感，“天”在《尚书》中共出现278次，绝大部分指有意志情感的人格神，并可主控人间一切政事及社会事项。《尧典》中说：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”《高宗肜日》中谓：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”《皋陶谟》中称：“天叙有典，敕我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑事五用哉！”由此可见，殷夏时期天命论式的神权政治浸润了当时社会政治生活的方方面面，弥漫着浓厚宗教色彩的政权合法性论证构成了那个时代政治思想中的核心部分，这种超验性的天命存在及其证论决定了在现实的政治社会生活中，人们只有服从、尊崇的德性品格。
董仲舒天命论式政权合法性的表述明显承继了自夏而始，至殷更浓的具有较醇宗教性色彩的天命论传统，这一点显然与王符的论述有别。如果说董氏的证论直接回应接榫于殷商天命论神权政治思想的话，那么，王符就明确地接应了周代具有“天民合一”论思想特征的社会政治理念。
五、民心论式政权合法性的进一步论述
殷周之际的政治骤变，给天命观念带来巨大冲击，周从殷的属国转变为殷的统治者之际，面临的首要问题就是周人取得政权统治地位的合法性依据是什么？正是在对该问题的解答中，周人建立了自己的文化及新天命观念。事实上，周人与殷人的不同，并不存于是否有天命的观念，而在于周人对天命的理解与殷人不同。周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。天的神性的淡化和“人”与“民”的地位的上升，是周代思想发展的方向[⑨]。
这种以“敬德”、“保民”为质核的天命论述，冲破了以上帝为中心来诠释政权合法性的桎梏。王符在完成由“民心”对“天心”改造的同时，他的民意论式政权合法性论述便具有了周代“天民合一”天命观念的思想特质。在《潜夫论》中，涉及政治经济领域中的诸多问题，均是由“民”而展开，以民心向背为旨归进行论证，并将其规定为整个治道思想的理论出发点。在王符“国以民为基”（《潜夫论·边议》）的民本主张中，就以“民心”说来限制君权，“帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之。”（《潜夫论·遏利》）“顺天心者，必先安其民”、“民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。”（《潜夫论·本政》）。在这里，王符一改前人“民以君为天”的传统旧习，易之为“君以民为天”，从而突显了“民众”在政治领域中的主体性地位。君既以民为天，故其职责，非以役民，而在“诛暴除害，利黎元也。”（《潜夫论·班禄》）所以，在《潜夫论》治道思想中，“安民”、“利民”、“富民”、“教民”成了君主首要关注的问题，在《潜夫论·爱曰》篇中，王符更是鲜明指出：“国之所以为国者，以有民也。”把民众径直当作了国之所以成其国的理由。
在《潜夫论》天命——民心(民情、民意、民欲)——政德的系统结构里，王符通过强调政治道德和君主个人品格的重要性来达成理想政治目标的理论努力从未停止过。儒家德治内涵通常被归纳为四个方面，一是修身克己，二是安人利民，三是由养及教，四是重礼轻刑[⑩]，就此四方面而言，王符均有所涉指。至于修身克己、安人利民，王符曾谓：“人君身修正，赏罚明者，国治而民安，民安乐者，天悦喜而增历数。”（《潜夫论·巫列》）又谓：“上务节礼，正身示下，下悦其正，各乐竭己，奉戴其上，是以天地交泰，阴阳和平，民无奸匿，机衡不倾，德气流布，而颂声作也。”（《潜夫论·班禄》）又谓：“上圣和德气以化民心，正表仪以率群下。”（《潜夫论·德化》）又谓：“夫修身慎行，敦方正直，清廉洁白，恬淡无为，化之本也。”（《潜夫论·实贡》）关于由养及教，王符强调：“夫为国者以富民为本，以正学为基。民富乃可教，学正乃得义，民贫则背善，学淫则诈伪。……故明君之法，务此二者，以为成太平之基，致休征之祥。”（《潜夫论·务本》）王符也曾把“明礼义”作为教化的中心，认为“礼义”即“道德为本，仁义为佐”（《潜夫论·叙录》），“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以致之也（《潜夫论·德化》）。”最后，王符总结到：“明君临众，必以正轨，既无厌有，务节礼而厚下，复德而崇化；使皆阜于养生，而竞于廉耻也，是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。”（《潜夫论·班禄》）综上所述，王符《潜夫论》治道思想中，正是通过对西周时期敬德保民，以德配天思想的承继与发挥，才使得他在天命——民心（民情、民意、民欲）——政德的结构联系中，对政权合法性的问题，作出了不同于董仲舒的回答。
王符作为汉末社会政治批判思潮的杰出代表，深谙儒学，虽未为醇儒，但其治道思想的儒学道统却须臾未曾离弃过，在其以民心论形式承继出的政治民本思想中，明显具有接壤姬周“民意论”天命观之倾向，其思之须角亦确凿触及周人“天民合一”思想之端绪。在王符的民心论中，民心即民众意愿及其向背，具体表现为民意、民情、民欲，内容皆彰示于民众现实世界的具体生活事项中：
“将致太平者，必先调阴阳，调阴阳者，必先顺天心，顺天心者，必先安其人……”。（《潜夫论·本政》）
“帝王之所以尊敬者，天也；天之所甚爱者，民也”。（《潜夫论·忠贵》）
“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”（《潜夫论·本政》）
“帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之”（《潜夫论·遏利》）
“此等之俦，虽见贵于时君，然上不顺天心，下不得民意，故卒泣血号咷，以辱终也”（《潜夫论·忠贵》）
“凡民之情，与君殊戾。不能远虑，督取一制”（《潜夫论·叙录》）
“夫为国者以富民为本……以为成太平之基……”（《潜夫论·务本》）
以上所引诸句，可谓是王符民心论之中心话语，一方面从中可看到天心即民心，天心徒有虚形，实质已被民心所代换，“民心”向背越来越成为政权合法性论述的依据；另一方面，也使我们发觉了类似于“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）、“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）、“天命棐忱，民情可见”（《尚书·康诰》）、“民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）等好多早在《尚书》中就折射出的西周政治文化向儒家思想衍展时展示出的基源性母题，可以说，王符许多关于民心论式政权合法性的表述正是对于这种“基源性母题”的创造性衍释，也正是这种衍释工作，使他较彻底地挣脱出了神权政治的思想禁锢，独成其赋有异端平民色彩的治道思想体系。
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[①]李泽厚：《中国思想史论》(上)，第160页，安徽文艺出版社，1999年版。
[②]转引周桂钿：《秦汉思想史》，第335页，河北人民出版社，2000年版。
[③]萧公权：《中国政治思想史》（二），第275页，辽宁教育出版社，1998年版。
[④]蒙培元：《汉末批判思潮与人文主义哲学的重建》，载《北京社会科学》，1994年第1期。
[⑤]韦政通：《中国思想史》（上），第325页，上海书店出版社，2003年版。
[⑥]陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，第72页，北京三联书店，2002年版。
[⑦]韦伯著，林荣远译：《经济与社会》，第239页，商务印书馆，1997年版。
[⑧]冯达文：《理性的界限——先秦两汉思想转型提供的启示》，第34-41页，载《学术研究》，2002年第1期。
[⑨]陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第166-168页，北京三联书店，1996年版。
[⑩]陈少明：《等待刺猬》，第197-200页，上海三联书店，2004年版。
