鲍有为：董仲舒与汉代灾异理论的建构

ayou808 2018-01-08

展开全文

原文发表在《衡水学院学报》2017年第6期

摘要：董仲舒结合先秦以来的知识与理论，总结出了一套完整而有体系的灾异理论。董仲舒对“灾异”概念的诠释，不仅具有一定的逻辑抽象性，还把对灾异的诠释上升到了伦理学以及哲学的高度。灾异在董氏天人理论的支配之下，即是为了让人君意识到“天之不可不畏敬”，又是人君政治权利乃天授的显现。而他加入的阴阳学说，使得灾异不再是简单的违背自然客观规律的异象，而是天的意志对人的不满。然而灾异“偶然性”的出现，并未能打破这种认识，反而使人们更加注重对自身道德的关注。

关键词：董仲舒；春秋学；灾异；汉代

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.005

作者简介：鲍有为（1986-），男，山东济宁人，浙江师范大学人文学院讲师，文学博士。

基金项目：浙江省哲学社会规划课题（18NDJC269YB）

一、董仲舒与《春秋》灾异概念的界定

古人对灾异现象的关注，在先秦就已经出现，就连文字简洁的《春秋》经中也不乏天地灾异的记录，而成书于战国时期的《左传》中不仅记录灾异，更详细记录了时人对各种灾异现象的分析与研究，灾异的诠释方式很多已经与汉人相似。比如占星学的运用，灾异诠释的思维，与汉人有很多相似处，而且在诸多方面都体现出对灾异的重视。

当然，人们重视灾异现象的情况出现很早，但对“灾异”概念进行理性界定则相对较晚。应该说《穀梁传》《公羊传》是较早对灾异概念有所关注的。《穀梁传》《公羊传》中重视对《春秋》经灾异记录的阐释，这已经说明了传习者受到当时观念意识的影响，觉察到了灾异的重要，而且对灾异的探讨也具有了一定的抽象性。如《穀梁传》：

成公十有六年经:“春，王正月。雨木冰。”传:“雨而木冰也，志异也。传曰：根枝折。”

宣公十五年经:“冬，蝝生。”传:“蝝，非灾也。其曰蝝，非税亩之灾也。”

昭公九年经:“夏，四月，陈火。”传:“国曰灾，邑曰火。火不志，此何以志？闵陈而存之也。”

庄公十一年经:“秋，宋大水。”传:“外灾不书，此何以书？王者之后也。高下有水灾，曰大水。”

《穀梁传》中对“灾异”概念的界定比较模糊，“灾”“异”之间没有明确的区别，当然很可能当时已经意识到灾异的不同，或由于语言的简洁导致文本中并未明确出现。但我们仍然可以看到此时出现了对“灾”的概念性质的界定。昭公九年“国曰灾，邑曰火”，庄公十一年“外灾不书”这是从概念范围的大小来讨论的。相对于《穀梁传》的简洁，《公羊传》的诠释则比较清晰。最明显的就是《公羊传》对“灾异”的概念进行了明确的界定。如：

定公元年经:“冬。十月。陨霜杀菽。”传:“何以书？记异也。此灾菽也，曷为以异书？异大乎灾也。”

这里明确了“灾”“异”间的区别，即在文本的描述中，“异”所承载的意义要重于“灾”的意义。这种理解在传文他处有所运用，如：

文公二年经:“自十有二月不雨，至于秋七月。”传:“何以书？记异也。大旱以灾书，此亦旱也，曷为以异书？大旱之日短而云灾，故以灾书。此不雨之日长而无灾，故以异书也。”

据此可知，《公羊传》中对“灾异”概念的理解上升到了抽象性高度，但其在具体的文本叙述中，并未能真正贯彻这种理解。因此，“灾”“异”概念混用的情况非常多，如：

庄公十八年经:“秋，有蜮。”传:“何以书？记异也。”

桓公五年经:“。”传:“何以书？记灾也。”

僖公二十年经:“五月，乙巳，西宫灾。”传:“西宫者何？小寝也。小寝则曷为谓之西宫？有西宫则有东宫矣。鲁子曰:‘以有西宫，亦知诸侯之有三宫也。’西宫灾？何以书。记异也。”

哀公三年经:“五月，辛卯，桓宫僖宫灾。”传:“此皆毁庙也，其言灾何？复立也。曷为不言其复立？《春秋》见者不复见也。何以不言及？敌也。何以书？记灾也。”

桓公元年经:“秋，大水。”传:“何以书，记灾也。”

另外，我们从《穀梁传》以及《公羊传》中能够得知“灾”“异”概念所蕴含的天地现象并不单一，凡风、雨、彗星、雷电、动物、昆虫、大水、旱、火灾等天地间的各种现象都有可能成为“灾异”体现的载体。

其后董仲舒承续《公羊传》的理解，结合公羊学，阐述了以儒家思想为主的一套学术体系，其中对灾异概念的把握也远比《公羊传》《穀梁传》深刻。其在上武帝的对策中便对灾异产生的先后顺序作了简单的区分，他说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。^[1]2498

又在《春秋繁露》中对灾异概念作了细致的分析，其云：

其大略之类，天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，诗云:“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。^[2]259

此段文字是董氏灾异理论的精华，详细界定了“灾异”的概念。灾异根属于天地之物，其出现是为了体现天意之仁。很显然，董氏认为灾异是连接天人关系的一种方式，只不过这种方式并不惹人喜爱，他的出现让人敬畏。由此我们就会明白凡天地之物皆可与灾异产生关系。当然，“灾”“异”的区别董氏沿袭了《公羊传》的解释，即“异”大于“灾”，但同时董氏把“灾”“异”诠释成是天意的隶属，故在其天人感应的思维模式下，“灾异”被赋予了神秘性，让人敬畏。同样，灾异代表了天的意志，而天之意志的表现被诠释成为儒家的仁义，所以“灾异”又与人事间的道德伦理有密切关系，人们只有遵守这套道德标准，才不会遭致灾异的谴告。

当然，除却董氏的理解，我们还必须看到与董氏不同的说法。比如《洪范五行传》云：“凡有所害谓之灾，无所害而异于常谓之异。”^[3]《公羊传·襄公九年》疏引《五行书》云：“害物为灾，不害物为异。”^[4]此与董氏的理解完全不同，着重以“害物”作为区别灾、异的标准。另外，《白虎通·灾变》引谶纬曰：“灾之为言伤也，随事而诛。异之为言怪也，先发感动之也。”^[5]268都与董氏的理解角度不同。当然，相较来说，这些只言片语仍旧无法与董氏的诠释相提并论。

因此，我们认为董氏对“灾异”概念的诠释，不仅有了一定的逻辑抽象性，而且还把对灾异的诠释上升到了伦理学以及哲学的高度。可以说，汉人对“灾异”的理解并未逃脱出董氏的思想范畴。如：

臣闻师曰，天左与王者，故灾异数见，以谴告之，欲其改更。若不畏惧，有以塞除，而轻忽简诬，则凶罚加焉，其至可必。^[6]3359

臣伏思诸异，皆亡国之怪也。天于大汉，殷勤不已，故屡出祅变，以当谴责，欲令人君感悟，改危即安。^[6]1999

我们根据《汉书》与《后汉书》等史料，可以判断出，汉人眼中的“灾异”涵括的内容十分多样化，不仅有日月星辰等天文星象，还有所谓的大气现象，比如云、气、虹、风、雷、雾、雪、霜、雹、霰、露等。这些都可以说是古代占星学的内容。另外，还有自然现象，比如草、木、石、山、飞禽走兽等。总之，凡天文地理皆可与灾异有关，这与《春秋》经中的灾异种类既有雷同，也有所增加。而且在汉人看来这些天地间的现象与人事具有密切的关系，所以他们格外重视日常生活中出现的一些异象。他们对灾异的理解并未脱离董氏的思维模式，皆注重灾异与人事的关联。如以谶纬为例，云：

凡异所生，灾所起，各以其政。变之则除，其不可变，施之亦除。（《易·稽览图》）^[7]143

凡天象之变异，皆本于人事之所感。故逆气成象，而妖星生焉。（《春秋·元命苞》）^[7]634

人合天气五行阴阳，极阴反阳，极阳生阴。故应人行以灾不祥，在所以感之。（《春秋·考邮异》）^[7]986

二、灾异与天人关系

就公羊学来说，最早对灾异诠释的是《公羊传》，由此开启了公羊学诠释灾异的历史。具体来说，《公羊传》在理解灾异时，已经有很明显的天人感应观念在里面。我们可以举例子来说明。

僖公十五年经:“己卯，晦，震夷伯之庙。”传:“震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚，则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。”

此处意在说季氏专权，卑公室，故天降灾异以警戒季氏。

昭公二十五年经:“秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩。”传:“又雩者何？又雩者，非雩也，聚众以逐季氏也。”

此即云以灾异与现实政治相附会。因此可以说《公羊传》已经突显了天人感应的观念，所以对灾异的理解要么说成是天之告诫，要么说成是天对人事政治的反应，天人之间的关系通过灾异得以展现。只是《公羊传》并未明确灾异背后的思想与理论，也没有形成所谓的系统。

当然这种天人关系支配下的灾异观念，很明显战国后期已经出现，比如《墨子·尚同中》说：

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。

《墨子》认为人当敬畏天命，否则会降下灾异。而为了避免灾异，就当遵守天意。因此很明显《墨子》的天人关系十分密切，而且与《公羊传》对天人关系的理解基本上是一致的。另外，《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》中有关时令的讨论，也是这种天人关系的体现。“这种思想认为，天子的政令应该配合自然界的四季运行，如果违反这种规则，就会导致灾异的发生”^[8]。

这种天人相关论已经对灾异的诠释做出了理论上的指导，此指导意味着灾异这种所谓的自然天象并非是完全机械化的，而是在天、人发生关系后的产物。

另外，我们前面提到了儒家的天命观，这种天命观注重人的主体性以及能动性，也就是作为人必须自我主动地追求善，追求儒家道德伦理，从而合乎天命，顺应天命。而到了汉代的董仲舒，他在整合前人天人理论的基础上，重新诠释了天人关系。董氏对天人关系的理解即是所谓的天人感应论。这种天人感应的理论，所探讨的仍不外乎是天道与人事的关系。而在讨论天、人关系时，董仲舒确立了天在这种关系中的神圣性与主导性，所谓神圣性是一种具有神秘主义倾向的天道观念，具有宗教的意味，这应是先秦早期天命观的遗存。

董仲舒在上武帝的对策中云：

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰:“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。”此盖受命之符也。

此文中所谓的自然现象并非是机械的存在，乃天命之所使，即在天的命令之下而出现的符应。这些受命之符，代表了具有意志且神圣的天。另外，对策又云：“天令之谓命，命非圣人不行。”^[1]2515，这种唯有圣人可行天命的口吻，正是维持了天之神圣性的形象与观念。

而天的主动性在于这种意志的天对于人事之变化会做出相应的指示。这种指示，可以说就是天命的传递。所以董氏说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。^[1]2498

这里即是说天具有仁爱之心，即承认天包涵了人事间的道德伦理，如果人君不能遵循这种天道，就会必然遭到天的惩戒。当然，这种主动性的惩戒就是灾异的出现。这里董仲舒并未简单化灾异，而是进一步深入诠释了天道与灾异的密切关系。前面我们探讨了灾异概念的定义，即是这种性质的讨论。他说：

凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。

据此可知灾异的发生不仅是对人事的反映，还具有一种动态的过程，即灾异会随着人事的变化而变化。对于人君来说，行为越严重越恶劣，那么灾异的惩罚程度也越深。此体现了“天”的意志以及在此意志下对人事不满的主动性的反映。

董氏从这两方面奠定了天人关系中天的神圣地位，这种观念稳固了天的地位，确立了天的权威性，让人产生敬畏。所以董仲舒反复说道：

臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。^[1]2515

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。……正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。^[1]2501-2502

天人关系中，人处于次于天的等级地位，所以人必须敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看来，人并非是指所有人，而是特指帝王。帝王作为国家的统治者，必须遵循上天的意志。而上天的意志反映到帝王的身上，就是对帝王道德伦理、政治行为的关注。为此，董仲舒强调了天有教化人间的作用，他说：

性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？……性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。^[2]291-300

在此董仲舒认为人性本非善，而为使民向善就必须依照天的旨意进行教化，那么为了实施这种教化，董氏便把帝王拉出来作为天意的授权者，这时的帝王便是神圣权威以及道德伦理的代表，他的出现是为了教化人民，引导人民向善。帝王被赋予执行人间教化的职责，因而帝王也就必须自己首先遵循天意，也就是说人君必须在道德和政治上做好人民的榜样，这样人民才能在人君领导之下向善。

总之在董仲舒天人关系的理论下，人君处在关键的环节，因此董仲舒针对帝王的行为进行了相关的探讨。正如《隋书·经籍志》所说：

然则圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福向，则有天命之应。

人君之受命，必须积德累业才能上顺天道，下应民生。此点在《尚书大传》中也有很好的体现。据皮锡瑞的《尚书大传疏证》卷三记载，武丁时有飞雉升鼎而鸣，武丁问祖己，祖己曰：“雉者，野鸟也。不当升鼎，今升鼎者，欲为用也，远方将有来朝者乎？”故武丁内反求诸己，以思先王之道，三年，编发重译来朝者六国。此即强调政治上修德便可应对灾异的出现。而如果人君做不到受命所应具备的要求，也就不能够遵守天意，那么灾异就成了制约人君的手段，通过灾异来劝谏和警告君主，天意不可违。

董氏以灾异作为劝告人君向善的方式，但灾异对人君的谴告有一个过程。就是当帝王违背天意时，意识到了灾异的警告，如果及时悔改，那么帝王将会继续享受天赋予的权利，继续统治国家。如果灾异降下后，并未自我约束自我改造，那么天将继续对帝王发出警告，最后如果人君一意孤行，“亡大道”，则将在天的意志下丧失手中的权力。董氏反复向帝王诉说灾异，意在“见天意之仁，而不欲陷人”，因此董氏并非是借助灾异来恐吓人君，灾异的存在只是一种谴告，实质上对帝王的权利并没有本质上的伤害。所以董氏在上武帝策中提到了灾异，意并不在灾异，而是在说人君被赋予天之仁心，帝王作为万民的统治者，不仅承担教化，更是民心之体现：

传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之体也；心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上，而万民听生善于下矣。^[2]320

人君的权利乃是上天的意志，面对天的提醒——灾异，君王必须清醒地认识到要时刻谨慎行事，以维护权利、稳定统治。然而董氏的灾异理论并非是顽固不化，灾异出现的层级性，不仅在明天之仁心，更是间接说明帝王在面对天意时，自身的主动性非常重要，只要意识到自己行为的不当，自我悔改即是这种主动性的体现。“政失于此，则变见于彼，犹景之象形，响之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也”^[1]1273。对于人君“饬身正事”的主动性结果，上天便会出现“自然之符”，那就是灾异的反面——祥瑞。故董氏云：

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（《汉书·董仲舒传》）

夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴，诗人美之而作，上天佑之，为生贤佐，后世称诵，至今不绝。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰“人能弘道，非道弘人”也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。（《汉书·董仲舒传》）

灾异在董氏天人理论的支配之下，即是为了让人君意识到“天之不可不畏敬”^[2]396，又是人君政治权利乃天授的显现。所以有学者说：“天道的作用完全没有抑制君主的权力，而是倾向于处于世界之外的作为思想家的分身的君主对万民的统治。”^[9]80

三、灾异与阴阳

董氏在构建天人理论时，融入了所谓的阴阳五行学说，以阴阳五行作为天的构成，以与王道政治相一致而彼此影响。然天人感应的理论即是二者的理论核心，所以探讨二者须依据此理论展开。前面我们讲到了灾异是天的意志的体现，那么董氏把阴阳五行的概念引入到天道的建构中，从而体现天的意志，也就是说所谓的“人格的天（天志、天意）是依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现自己的”^[9]150，董氏通过这种建构，把自然现象与天的意志结合起来，自然的客观规律成为天意的隶属，而对于人来说，人的道德伦理、政治制度乃至人的形体都是天通过阴阳五行的手段在人间实施的。如此一来，人事与自然相关联且相互影响，构成一个在天的意志下相互平衡、和谐的整体。这点在《淮南子》中也有所反映，其《要略》云：

天文者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺而不乱其常者也。

时则者，所以上因天时，下尽地力，据度行当，合诸人则，形十二节，以为法式，终而复始，转于无极，因循仿依，以知祸福，操舍开塞，各有龙忌，发号施令，以时教期，使君人者知所以从事。

灾异作为自然现象，在这种理论下，就成为代表天意的阴阳五行与人事不和谐的产物，这种产物虽然仍是天的意志，但却是通过阴阳五行学说这一层面来推演的。因此我们便看到了汉人诠释灾异的一种独特现象，那就是以阴阳五行学说去阐释灾异现象，其中运用阴阳理论的现象尤为突出。可以说董氏运用阴阳五行理论构建的天人关系，突出了自然现象的重要性。而灾异作为特殊的自然现象，在儒家思想与阴阳五行论结合之后的天人感应观念之影响下，让人了解到了灾异对人事的警告，因为此时的灾异不再是简单的违背自然客观规律的异象，而是天的意志对人的不满。正如学者李泽厚所说，董氏的特点在于“相当自觉地用儒家精神改造了、利用了阴阳家的宇宙系统”^[9]161。阴阳家本来就重视时令与人事的关系，这点《史记·太史公自序》已经说道：

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

这里司马迁总结了阴阳家利用自然规律，使人拘而多畏，可知此说在当时对人来说是有一定的约束效力的，而灾异可以说即是所谓的“逆之者不死则亡”的自然异象。董氏以儒家思想为基础，吸收了阴阳家的学说，正是借鉴了阴阳家对时令的强调。在董氏的天人理论下，“四时之大顺，不可失也”变得更加重要，失去了，轻者有灾异的出现，重者便会亡国。《春秋繁露》云：

天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。^[2]341

因此对人君来说，灾异成为他们不可忽视的异象。而对于统治下的士大夫来说，灾异不仅是评判人君统治的“晴雨表”，更是自我抱负展现的一种手段，他们借灾异以评判时政，袒露自己对帝王乃至国家社会的见解。

四、灾异观念的紧张性

虽然按照董氏的理论，人君“善治则灾害日去，福禄日来”（《汉书·董仲舒传》）。但有时一些灾异现象并不能按照此理论来诠释。董仲舒针对此问题做了解答，他说：

故圣王在上位，天覆地载，风令雨施，雨施者，布德均也，风令者，言令直也。……禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变而阴阳失平，尧视民如子，民视尧如父母，《尚书》曰：“二十有八载，放勋乃殂落，百姓如丧考妣，四海之内，阏密八音三年。”三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也；汤，天下之盛德也。天下除残贼而得盛德大善者，再是重阳也，故汤有旱之名，皆适遭之变，非禹汤之过。毋以适遭之变，疑平生之常，则所守不失，则正道益明。^[2]348-349

《白虎通》沿袭了董仲舒的理解：

尧遭洪水，汤遭大旱，亦有谴告乎？尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。^[5]270

后来王充在其《论衡》中便把灾异分为政治之灾与无妄之灾。《论衡·明雩》云：

问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：“德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治，则外雩而内改，以复其亏；无妄，则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，历世时至，当固自一，不宜改政。”^[10]671-672

所谓政治之灾即是董氏所强调的灾异，而无妄之灾即是董仲舒所说的偶然性的灾异。《孔丛子》也有此论：

建初元年大旱，天子忧之，侍御史孔子丰乃上疏曰：“臣闻为不善而灾报，得其应也；为善而灾至，遭时运也。陛下即位日浅，视民如伤，而不幸耗旱，时运之会耳，非政教所致也。昔成汤遭旱，因自责，省畋散积，减御损食，而大有年。意者陛下未为成汤之事焉。”天子纳其言而从之，三日雨即降。转拜黄门郎，典东观事。^[6]3278

严遵《老子指归》也涉及了此论：

遭遇君父，天地之动，逆顺昌衰，存亡及我，谓之遭命。

谷神子注：“偶然所遇，非常定也。”^[11]可见汉人虽然注重灾异的出现，但他们在灾异的理解上并非顽固不化，这里面很明显也有一定的变通性。当然变通性理解是在违背常规思路的基础上展开的。如果一旦在向善的情况之下，灾异还会出现，这就违背了灾异出现的正常模式，此时人便会产生疑虑。《后汉书·儒林传》曾记载一事，云：

时县连年火灾，昆辄向火叩头，多能降雨止风。徵拜议郎，稍迁侍中、弘农太守。先是崤、黾驿道多虎灾，行旅不通。昆为政三年，仁化大行，虎皆负子度河。帝闻而异之。二十二年，徵代杜林为光禄勋。诏问昆曰：“前在江陵，反风灭火，后守弘农，虎北度河，何行德政而致是事？”昆对曰：“偶然耳。”左右皆笑其质讷。帝叹曰：“此乃长者之言也。”顾命书诸策。乃令入授皇太子及诸王小侯五十余人。^[6]2550

这种所谓的偶然性，是建立在以道德伦理作为评判标准的基础上。而董仲舒等汉代的知识分子接受了流行的灾异观念，这种观念强调道德伦理的重要，所以一旦所谓的异象发生在现实中具有仁善德性的人身上时，正常的灾异观念便失去了诠释的效力，因为这与世人的灾异观念发生了冲突。而在当时的思维状态下，人们不会运用科学的思维去解释，但仍然会寻求一个答案，而解答的方式仍是转移到天命上来，也就是孔子以来的儒家所强调的天命，面对天命的不可知，唯有敬畏。因此对于无妄之灾，也是命运之使然，与现实无关。所以，在汉人的眼中，这种偶然性的解读，并非是我们今天所理解的纯粹的自然现象，而仍是一种神秘主义的解读。通过这种解读，方可缓解这种观念的紧张性。所以王符说：

凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。^[12]301

司马迁在其《史记·太史公自序》中说道：

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

太史公在以一种较为理性的思维来评判各家学说，即他看到了这种学说背后的不合理性。这种不合理性即包括阴阳学说的局限性，这种局限性就是过分夸大了违背自然后的惩罚的严重性，所以说“未必然也”。可以说正是在阴阳学说的影响之下，汉人普遍接受了“逆之则亡”的灾异观念。在此观念支配下，对于自然现象，总要关联到人事上。如此一来，灾异的出现便会让人“拘而多畏”。而士人所谈到的灾异现象的偶然性，其实正是太史公所强调的“未必然也”。在太史公看来，所谓的自然时令，不过是顺应自然以合乎天道，而天道便是人所应当效法的，是治理天下的纲纪。因此，作为人君亦当遵守天道，以明天道乃天下之人效法的准则。太史公对于阴阳学说逻辑下的惩罚性后果，给出了很好的解释。而灾异观念有时让人产生了过度的敬畏，从而会导致人们对于所谓的自然现象产生了过度的敏感。在司马迁看来，他认为我们应该关注“天下之纲纪”，遵守天道，对于那些所谓的异象，不要过分关注，但这并不能代表他不重视自然异象。其实司马迁与后来的士大夫们一样，并未能直接解答灾异的偶然性这个问题，因为他们对于自然的理解有一个思维定式，那就是天人关系的发生是靠自然现象来传达的。所以，在此思维定式之下，这种灾异观念的矛盾与冲突也就不可避免。但他们不会如同今人一样说这是纯粹的自然现象，他们总要把这种矛盾溯源到天命的高度，如此一来就会得到所有人的赞同，因为毕竟天是神圣而令人敬畏的。所以在汉人对天人关系的无比重视下，他们给出的答案却总是如此的一致，我们也就不必奇怪了。

王充虽然把灾异区分为政治之灾与无妄之灾，但他对于无妄之灾的理解却不同于当时的主流观念。其《论衡·自然》云：

诰誓不及五常，要盟不及三王，交质子不及五伯。德弥薄者信弥衰。心险而行胆，则犯约而负教；教约不行，则相谴告；谴告不改、举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而渭之上天为之，斯盖所以疑也。^[10]784

在这里王充把人们所认为的谴告观念，说成是衰乱之言，也就是说谴告只是时人争斗的利用工具，而与所谓的天道无关。因此据此思路可知，所谓的灾异观念支配下的对人事的谴告，也有这种功利性的倾向。可见王充以辩证理性的角度，看到了灾异观念的盲目性，这种盲目不仅出自人对天的敬畏，更是在利益驱使下，用神道设教的手段去蛊惑人心。然而汉代出现的道教典籍《太平经》却给出了一个较为圆融的解答，其云：

凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善。……力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。^[13]

道教以承负说劝人行善德，从而免除灾异，以求福报。而对于现世中人行善而反得恶报者，归因于先人之过错大于现世中人的行善，只有当现世中人所行之善超过先人之过时，才会有所谓的福报。当然，相反，现世所行之恶未能超过先人之行善大功，也不会遭来灾害报复。

儒家虽无此说，但仍旧是会把灾异的探讨聚焦在人的善恶德性上来。比如东汉的王符认为若要求福，人之自身的德义才是最重要的：

巫觋祝请，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，盖所以交鬼神而救细微尔，至于大命，末如之何。……不若修己，小心畏慎，无犯上之必令也。故孔子不听子路，而云“丘之祷久矣”。孝经云：“夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。”由此观之，德义无违，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。故诗云：“降福穰穰，降福简简，威仪板板。既醉既饱，福禄来反。”此言人德义美茂，神歆享醉饱，乃反报之以福也。^[12]302