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【编者】上世纪30年代，《1844年经济学哲学手稿》《德意志意识形态》的发表，以及其研究热潮的兴起，马克思忽然变成了两个，一个叫做青年马克思，一个叫做成熟马克思。于是，在理论上引起了大混战。坚持这种区分的代表人物之一，就是阿尔都塞。而在中国，上世纪80年代由周扬挑起的一场关于“异化”问题的公案，又把青年马克思和成熟马克思的水搅的更混，以致于到今天为止，有一些人谈起马克思的新世界观时，都斩钉截铁的从《关于费尔巴哈提纲》开始，毕竟这是恩格斯发过话的。但是，这些外在的东西，并不能代替对于马克思早起著作的阅读——尤其是《手稿》的阅读，更不能代替对于马克思思想发展的真实领会。吴晓明教授这篇文章是骂阿尔都塞的，骂的有没有道理呢？在阅读中领会吧。 “总问题”和“认识论断裂” ——评阿尔都塞的哲学史方法论 吴晓明（复旦大学教授） 【摘要】西方马克思主义研究者阿尔都塞认为，青年马克思发展到成熟的马克思的过程中，经历了从康德、费尔巴哈的“总问题”转到黑格尔的“总问题”的“认识论断裂”。文章对阿尔都塞的哲学史方法论进行了深入地剖析，认为阿尔都塞坚决反对黑格尔的“逻辑精神”时，却背离并放弃了现实的历史原则，因而与某种仅只专注于传统渊源的解释方案（例如弗洛姆）处于“二律背反”的对立之中。  在德国哲学的背景中，社会概念是和“理性-自由”概念密切相关的（甚至在一定的意义上是同一的），而在这种相关性上出现的中间概念就是国家。阿尔都塞据此提出了一种理解马克思早期思想的方案，他把“青年马克思的人道主义”区分为两个阶段，第一阶段（1840—1842）：在马克思那里“占主导地位的是利康德和费希特较近而离黑格尔较远的、理性和自由的人道主义”。就这一立场而言，马克思把自由理解为自主，也就是对理性的内在规律的服从；自由之为人的本质，就像重力之为无题的本质一样；从而“哲学所要求的国家是符合人性的国家”。第二阶段（1842—1845）：马克思和费尔巴哈相一致，即立足于费尔巴哈的“共同体的人道主义”；人只是在人的普通关系——人与物的关系、人与人的关系——中才在理论上和实践上得以完成。因此，自由和理性表现为真正的社会，即“共同体”，社会以共同体的名义批判国家，因为理性国家对理性置之不理，它的弊端在于其本质（理性）与其存在（非理性）的真实矛盾。 别开措辞和一些细节上的问题不谈，阿尔都塞在这里正确地提示了马克思的社会概念同康德、费希特和费尔巴哈的至关重要的渊源关系，而且也含蓄地提示了马克思在这方面同黑格尔的对立和距离。但是我们必须指出，阿尔都塞的这些有意义的提示却是对马克思思想发展的巨大误解为前提的：黑格尔的意义完全陷入了黑暗之中，马克思同黑格尔的对立被夸大为一种恶的、无限的距离；这种距离不仅使“第一阶段”和“第二阶段”的联系消失得无影无踪，而且使每个阶段本身的意义也发生了变质。看来我们不得不花点力气来考察一下阿尔都塞的哲学史方法论（由于他本人拒绝“结构主义”这个称号，所以我们不把他的哲学史方法论一般地置于这个名目之下）。 （一） 阿尔都塞以“总问题”和“认识论断裂”这两个概念来表达他的哲学史方法论。根据这一立场，阿尔都塞认为，广为流传的所谓青年马克思是黑格尔派的说法不过是一种神话，因为青年马克思实际上“从来不是黑格尔派，而首先是康德和费希特派，然后是费尔巴哈派。”这意味着在马克思的著作中，首先存在一个康德-费希特类型的总问题，尔后则出现为一个费尔巴哈人本学类型的总问题。 这种说法在一定的意义上可以是“不错”的，但阿尔都塞却不愿意也不可能去了解问题的一些同样重要的（有时甚至是更加重要的）方面。即是在这种总问题的强制中，他也不得不承认“例外”：至少有两个重要的例外，恐怕是受黑格尔问题影响的，即马克思这一时期的第一步和最后一部著作（《博士论文》和《巴黎手稿》）。阿尔都塞根本就没有去理解这些例外的真正意义。而且，根据他的总问题概念只是把这“例外”仅仅作为例外打发掉。既然马克思一开始仅仅处在费尔巴哈的总问题之中，所以《巴黎手稿》中费尔巴哈和黑格尔的综合乃是一种“奇妙转变”；在马克思发生认识论断裂的前夕，他“破天荒地”求助于黑格尔，从而产生了一种“奇迹般的”理论“逆反应”。 使我们感到惊奇的不是马克思一般地向黑格尔求助，而是马克思何以“破天荒地”和“奇迹般地”向黑格尔求助；使我们更加感到惊奇的是，阿尔都塞的总问题概念何以要求破天荒的和奇迹般的东西。既然马克思向黑格尔的求助是破天荒的和奇迹般的，那么马克思何以不“破天荒地”和“奇迹般地”求助于任何一个偶然遇到的其他哲学家；如果说在马克思向黑格尔的求助中毕竟包含着某种可以理解和说明的必然的东西，那么这种求助何以是破天荒的和奇迹般的呢？ 这当然决不仅仅牵涉到比喻性的说法和用词，而是牵涉到整个方法论的实质。问题恰恰在于，阿尔都塞若不求助于奇迹般的东西，就根本不可能在两种完全异质的总问题间找到任何有意义的联结。阿尔都塞说，马克思在1845年以前对黑格尔的批判，在理论原则方面不过是费尔巴哈对黑格尔批判的“重复、说明、发挥和引申”；虽然马克思思考的主题超出了费尔巴哈直接关心的范围，但两个的“理论格局”和“理论总问题”都是一样的。因此，例如《德法年鉴》的论文，只有在费尔巴哈的总问题的背景下，才能够被理解。是的，是这样。但是，如果我们仅仅把马克思的这些著作放置在费尔巴哈的总问题之中，它们就能得到充分而完备的理解吗？阿尔都塞通过这个总问题的还原不过是要我们承认，马克思在这些著作中所说的东西无非是“费尔巴哈还没有说过但可能会说的那些思想”，马克思所研究的新对象也不过是“从费尔巴哈的理论前提出发而被思考的”。于是我们看到了费尔巴哈人本学总问题的各种“化身”：《基督教的本质》是这种人本学的宗教的总问题；《论犹太人问题》是它的政治的总问题；而《巴黎手稿》则是它的历史和经济的总问题。 但是在这种总问题的还原中，马克思本人的意义、特别是马克思的思想过程和发展的意义消失的无影无踪了。《德法年鉴》的论文不过是费尔巴哈人本学的一个传声筒，在费尔巴哈意识形态的操纵下宣说总问题的各种演绎。更加重要的是，费尔巴哈的总问题本身被压缩和凝固在一个单纯的解构平面上，而且（如果可以借用萨特的术语来说），这个平面具有“无限的致密性”，在它中间没有一点“空无”可以同其他的总问题接近、过度和联结起来。然而，真正的问题恰恰就在于：完完全全属于费尔巴哈总问题的马克思如何可能清算自己的信仰，如何可能“采纳一个新的总问题”（正像完完全全属于康德-费希特总问题的马克思如何可能进入到费尔巴哈的总问题之中一样）？为什么同属于、而且更加纯粹地属于这个总问题的费尔巴哈却没有采纳一个新的总问题？最后，还可以问一下，是不是仅仅由于马克思把费尔巴哈的原则应用于新对象就在这个总问题把内部制造了裂缝？阿尔都塞完全正当地否认了这一点：因为如果单纯的新对象或新领域就能在总问题中制造裂缝从而引导新的总问题，那么总问题的变迁就将成为一个纯粹属于个人兴趣的问题了。但是，真正的问题仍未解决。这个总问题还是这个总问题，我们一点也看不出，如果不借助于“破天荒的”和“奇迹般的”东西，如何可能实现从这个总问题向另一个总问题的“拼命的跃进”。 这种奇迹般的“跃进”就是所谓“认识论断裂”。依据这个概念，阿尔都塞正确地指出了例如《手稿》和《德意志意识形态》的重要差别，特别是二者之主导概念的具有原则高度的差别。但是，这个概念的大转换究竟使新概念体系新到什么程度呢？新到“断裂”的程度。这“断裂”的含义有二：其一是继承关系的彻底取消，“在马克思的概念体系和马克思前的概念体系之间，不存在继承关系（即使古典政治经济学的情况也是如此）。我们把这种无继承关系、这种理论差别、这种辩证的'飞跃’叫做'认识论断裂’和'决裂’。”这确实可以叫做“断裂”，但这种“飞跃”究竟在什么意义上是辩证的呢？也许是因为这个“断裂”毕竟有一个反面，即总问题内部的绝对无差别：就像马克思“整个地”、“一下子”接受费尔巴哈的总问题一样，《手稿》“原封不动地把政治经济学接受了下来，四号没有触动政治经济学各个概念的内容和体系”。姑且撇开这个判断本身的问题，如果有谁愿意把这样理解的“飞跃”——它的前提是总问题内部的绝对无差别和总问题之间的绝对差别——看作是辩证的，我们对此只能感到遗憾。 “断裂”的第二层含义因此也就是一种突然性、一种灵感般的、启示般的、醍醐灌顶般的或手枪发射般的“突如其来”。阿尔都塞说，从《德意志意识形态》开始，出现了一个空前的和不可逆转的事件，这个事件可以被称作是历史大陆在科学理论中的“突然出现”；至于这种突然性，就是“某些科学家引证帕斯卡的话，说他们经过'漫漫长夜’的摸索而达到'豁然开朗’的一天的意思。”但是无论如何，帕斯卡的“豁然开朗”赋予“漫漫长夜的摸索”以如此丰富和重要的意义，而阿尔都塞的“断裂”给出过这种意义吗？从马克思的《法哲学批判》……一直到《手稿》，都不过是费尔巴哈总问题之停滞的诸多表面；这清醒不像是在黑暗中摸索前行，倒像是在黑暗中停留，把自己封闭并硬化在这个黑暗之中。直到有一天，其中的一位禀赋特异的斗士“破天荒地”、“奇迹般地”向这个黑暗的彼岸求救（另一个黑暗），结果却突然争得了一个在所有黑暗之彼岸的光明、纯粹的光明，与任何一个黑暗都“没有继承关系”的光明。这样的“认识论断裂”，如果不是唯灵论的天启或黑格尔所谓的“直接知识”，又可能是什么呢？ 确实，我们在所谓“历史大陆在科学理论中突然出现”的说法中，除了见到一些“空前的”、“不可逆转的”、“突然出现”等等耸人听闻的字眼外，没有也不可能学到什么真正有价值的东西——关于思想史的客观描述，倒是那个有趣的关于“碰运气”的提法，很可以成为这一点的脚注。正像阿尔都塞在1972年的《自我批评材料》中所说的那样，所谓“认识论断裂”实际上是“一种简单的思辨理性主义对立。” （二） 我们并不想把阿尔都塞关于“断裂”的说法“贬低到等于零”，而问题恰恰在阿尔都塞本人（包括他的“自我批评”）要把“黑格尔的逻辑精神”贬低到等于零——不止是零，而且是“害人不浅”的纯粹“幻觉”。尽管阿尔都塞以一种法国特色的机智和勇猛把黑格尔当“死狗”来打（把他的理论叫做“假理论”），我们仍然愿意指证出阿尔都塞所谓“总问题”的合理性，虽则这种合理性真正说来不过是黑格尔“逻辑精神”之一面的合理性。 阿尔都塞以他的总问题概念，非常有效地批判了肤浅的“分析目的论”的哲学史方法论，他说，在某些批评家制造出“两个马克思”的对立时，另一些人坚决采取了相反的立场，他们把马克思同他的青年时期调和起来，这种调和或者采取“源泉论”的形式，或者采取“提前论”的形式；前者主张由起源去衡量发展，后者则认为终结规定着阶段和过程的意义。二者之共同的理论前提是：（1）分析性前提：可以把任何思想结构或理论体系拆散并还原为各自的组成部分；（2）目的论的前提：它把先签的观念交由后来的观念所确定的真理性标准（即“历史的秘密法庭”）去作出判决；（3）是作为（1）（2）之基础的第三个前提：把观念的历史看用自己的组成部分，换句话说：“观念世界本身就是观念自身的认识原则。”应该说，阿尔都塞的批判确实击中了某些肤浅的形式主义或折衷主义的要害（它们把青年马克思的思想拆散并还原为各种成分；唯物的和唯心的、黑格尔的和费尔巴哈的、康德的和摩莱肖特的、思辨的和现实的、彻底的和不彻底的，如此等等，并且始终停留在这种成分之疏远的抽象性上），而且作为一种对整体性和整体意义的维护，也是值得尊重的。 但是这一点并不能证明阿尔都塞的立场就其整体来说就是正确的；而且，被反驳的三个前提出并不是在任何场合都有必然的联系，都是无意义的幻想形式。尽管它们在肤浅的形式主义的哲学家那里表现为一组有连带关系的前提，但是黑格尔本人却决没有所谓“分析目的论”的原罪。就第一个前提而言，如果说有一位哲学家曾经最坚决、最始终一贯地反对把整体肢解并还原到它的断片上去，那么这位哲学家正是黑格尔。进而言之，分析性的前提只有在它把简单还原看成是最终目的、并且仅仅停留在整体的断片上，才是导致“荒唐结果”的不合理的东西；只要理解不愿在“浑沌的关于整体的表象”面前却步，分析就是绝对必要的。可以设想一下，如果阿尔都塞不是借助于分析，他是否可能在一方面把马克思《莱茵报》的作品归入康德-费希特的总问题，在另一方面把马克思《德法年鉴》的作品归入费尔巴哈的总问题？ 就第二个前提而言，目的论只有在创世说的形式中，在黑格尔历史哲学之“神正论”的形式中，才是荒谬的和不合理的。然而这决不意味着任何一种目的论的理解形式都应当被取消；恰恰相反，如果说一种被合理地规定的目的论乃是研究人类活动、研究历史的基本前提，那么对于思想史来说就更是如此。举例来说，难道由于西方的封建社会是一个“典型的系统结构”，我们就完全不可能而且不应该根据资本主义社会的发展来了解、来衡量、来判断前一个发展阶段吗？如果回答是否定的话，那么，马克思所谓“人体解剖是猴体解剖的钥匙”不正是目的论的幻想形式吗？进而言之，共产主义无论在理论上还是实践上都是一种“未来完成式”，难道因此马克思就无权根据共产主义概念来对现存社会做出判断吗？这里有什么东西可以被看作是“历史的秘密法庭”或与神学目的论相关的东西呢？阿尔都塞同样可以设想一下，如果他完全不根据费尔巴哈总问题中的马克思，他是否有可能对康德-费希特总问题中的马克思做出有意义的判断？而且，如果他不了解、不根据“断裂”后的马克思，他有什么权力把马克思在这一界限前的理论称作“意识形态”，而把这一界限后的理论叫做“科学”呢？难道对“意识形态”的判决不正是根据“未来完成式”的“科学”做出的吗？ 至于最后一个前提，也许可以称之为唯心论的或思辨唯心论的前提。当它把观念世界本身看作观念自身的认识原则，把历史上发生的一切归结为“观念历史的产物”时，这种幻想形式无疑应当受到坚决的批判。但是这种批判决不是取消观念的意义和思想的发展，决不是使作为过程的思想史归于消失。相反，它要为思想史找到一个现实的基础，从而在这个基础上使发展和过程得到合理的理解；任何一种意识或观念不仅根植于人类生活的现实基础（社会存在）之中，而且具有自身的形式和逻辑，否则它就根本不是意识形式，从而也就所谓思想史过程了。简单地说来，一种现实的历史内容只有在哲学思维的形式中，只有依照哲学的思想未落组织起来，才能成为“哲学”这样一种意识形式，宗教是如此，艺术也是如此。如果完全取消意识自身的形式或逻辑，那么确实任何人都不会由于它们独立化或实体化而陷入唯心主义的幻觉，但同时任何一种意识形式、从而意识本身也就统统化为乌有了。 由此可见，当阿尔都塞把“黑格尔的辩证法”仅仅当作“幻想形式”的时候，他不过是使自己陷入同样的幻想形式。这一点在所谓“总问题”之间的“断裂”中表现的最为明显。他说，以分析目的论为基础的“肢解”使马克思的著作——例如《论犹太人问题》《手稿》等等——的“整体意义”消失了。因为关于“整体意义的问题”不能成立、不能提出了。说得很好。但令人奇怪的是，为什么《论犹太人问题》或《手稿》可以格子成为整体，1840-1842或1842-1845年的马克思可以各自成为整体（康德-费希特和费尔巴哈总问题），而“一个马克思”却不能成为一个整体呢？马克思的思想确实经历了革命性的变革，但是这个变革是否因为名之曰“断裂”就不再是马克思做出的，而可以是任何一个其它什么人做出的呢？既然可以进一步用“意识形态”和“科学”的名义来涵盖关于马克思的两个更大的整体，为什么不可以用“马克思”的名义来涵盖一个马克思的思想整体呢？是不是后一个说法毫无意义呢？不，当我们说出这句话的时候，它至少应当提出“这一个”马克思，提示出“发展”这一原则。诚然，在肤浅的理解中，所谓“发展”被用来偷运各种形式主义或折衷主义的把戏；但是，难道由于这些把戏就应该取消发展原则本身吗？同样，难道由于“意识形态”和“科学”被区分得如此斩钉截铁就不可能掩盖肤浅的理解吗？我们不是在分离隔绝的总问题之间只看到一种无情的、“无继承关系”的断裂，并且在这断裂中只看到一种“奇迹般的”手枪发射吗？ 既然建立在社会存在基础上的全部意识具有自身的形式和逻辑，那么思想史难道在一方面是现实的思想内容依据这种形式之合乎逻辑的发展吗？恩格斯说“现代社会主义”首先从现有的思想材料出发，难道不正是这个意思吗？在揭示思想意识之最终的现实基础之后，使这种内容在特殊的意识形式中逻辑地展开，对于思想史的研究来说，具有最关重要的意义。如果有谁能够完全不考虑思想本身的形式或逻辑，能够紧紧根据1845年的历史现实，而直接向我们指证马克思“认识论断裂”的根源，那么我们将非常愿意承认，黑格尔的“逻辑精神”确实已经是一条死狗了。如果事情并不是这样的话，那么我们又什么理由一般地拒斥可以名之为“前进—逆溯”的方法呢？如果阿尔都塞想要反驳某个叫做亚当·沙夫的人（不知列斐伏尔和晚期萨特是否也包括在内，他们都是主张“前进—回溯”方法的），那么他尽可以列出各种理由来。但是难道能够通过一般地否认通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》，或通过《资本论》去阅读《论犹太人问题》吗？不要说《论犹太人问题》和《资本论》确实已是“过去完成式”的，即便是一种真正的“未来完成式”，难道就是一种纯粹的臆造吗？难道我们完全不能设想如马克思多活三年会写出什么性质的东西吗？难道这些东西可能是摩莱肖特或霍布斯的论调吗？当你——阿尔都塞——说，重要的是指出费尔巴哈还没有说过但可能会说的那些思想时，难道不也是在“臆造”一种“可能完成式”的东西吗？而且，这同“未来完成式”的东西有什么原则不同呢？ （三） 思想史，当然只有把它同历史的现实联结起来，才可能得到正确的理解；然而正因为它是思想史，所以如果我们不具备一种合理的方法论或“逻辑精神”（当然不是纯粹黑格尔的），以便对它的不同阶段进行追踪和反窥（无论是阅读还是描述），那么我们仍然不可能就它的发展做出正确的判断。撇开某人的阅读方式不谈，也撇开这种阅读的深刻与肤浅，理解或曲解不谈，既然阿尔都塞要求我们通过《基督教的本质》来阅读《论犹太人问题》（或反之），以便使费尔巴哈的总问题浮现出来，为什么我们不能通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》（或反之），以便使一个总问题向另一个总问题过渡、演进和发展浮现出来？如果不是通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》，那么应该通过什么来阅读《资本论》呢？通过《资本论》来阅读《资本论》吗？是的，这很正确，也很必要。但是，即使你能读出《资本论》还没有说过但可能会说的东西，即使你能读出词句背后的“系统结构”，难道你不也是从它的第一章读到最后一章，或者，再从它的最后一个字读到第一个字吗？阿尔都塞也许会说，这同通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》非常不同。是的，确实非常不同，但为什么非常不同呢？因为《资本论》是一个“典型的系统结构”（单独地来说，《论犹太人问题》也应当是如此罢）。然而，你凭什么看出《资本论》能够是一个“系统结构”，而且凭什么看出它是和《论犹太人问题》的系统结构非常不同的系统结构呢？如果你不是通过《论犹太人问题》来阅读《资本论》，或者，再通过后者来阅读前者，你凭什么来作出上述判断？换句话说，如果你毫不假借某种“未来完成式”，不要说你无权比较《论犹太人问题》和《资本论》，就是二者之间任何简单的联系都是不可能的；而这种不可能性在反面还意味着，《论犹太人问题》或《资本论》同其他任何什么东西的联系都是可能的。 阿尔都塞宣布了所谓“马克思关于思想发展的理论原则”，这三项原则一般来说都“不错”。但是，除开这些说法过分做作而且循环往复地使用诸如“思想的此岸”、“具体个人”、“复杂联系”或“真实历史”等等辞藻外，它的“不错”恰恰只在于偷运黑格尔的“逻辑精神”。他说：“每个独特思想整体的发展，其意义不取决于这一发展同被当做其整理的起点或终点的关系，而取决于在这一发展过程中该思想的变化同整个认识形态环境的变化、以及同构成意识形态环境基地的社会问题和社会关系的变化的关系”。说的很好，这里不仅有“思想的变化”、“整个意识形态环境的变化”，而且还有“独特思想整体的发展”，不过我们还是要问，所谓变化和发展如果不是毫无意义的遁词的话，它们究竟应该怎样被理解？就较为浅近的问题而言，一个没有起点和终点的“思想整体”、一个不能根据起点和终点的意义来理解和判断其意义的“思想整体”、一个其起点和重点被压缩在（完全消失在）停滞的解构平面上的“思想整体”，究竟在哪一种意义上能够谈得上“变化”或“发展”？就较为深入的问题而言，任何一个思想整体的起点和终点如果说不是在所谓“真理”的意义上得到联结（即使在黑格尔的“真理”的意义上，范畴体系中后一范畴表现为被扬弃的前一范畴的真理），换句话说，如果它在任何意义上都不能作为方向或“趋向”，并在这种趋向中表现出真正新东西的现实的可能性，那么，这种思想整体的“发展”难道是可以设想的吗？ 撇开阿尔都塞对思想意识之现实基础的有意义的说明，他也试图指出思想整体同“意识形态环境”的关联：每个独特的思想整体的意义“并不取决于该思想同某个外界真理的关系，而取决于它同现有意识形态环境……的关系。”但是，这里所谓“外界真理”究竟是什么意思呢？阿尔都塞想通过这个耸人听闻的字眼来表照什么呢？只有把《资本论》看做一个“外界真理”，把《基督教的本质》看做是“现有意识形态环境”，《论犹太人问题》这个思想整体的意义才可能在阅读方法上被这样判定：通过《基督教的本质》来阅读《论犹太人问题》是合法的，而通过《资本论》来阅读《论犹太人问题》则是非法的。然而，《资本论》究竟在什么意义上才能成为这种自然神论的上帝相类的“外界真理”呢？即使是黑格尔的绝对精神难道可以被看作是这种“外界真理”吗？阿尔都塞是不是想通过这个让人感到困惑和担忧的字眼，并且在“意识形态环境”前加上“现有的”这个定于，把偷运进来的黑格尔的“逻辑精神”又偷偷地取消呢？ 是的，正是如此。因为阿尔都塞的所谓“总问题”，不仅不是思想整体的“发展”，而且恰恰是发展原则的实际取消。如果说他毕竟也承认发展的话，那么发展不过是无继承关系的“断裂”这样一种所谓“辩证法飞跃”。他告诫我们不要使用“超过”（“扬弃”）一词，而代之以“发现”一词，因为“扬弃”正是黑格尔逻辑精神之“害人不浅的”陷阱。但是，在发展原则的合理理解中，所谓“发现”难道可能和“扬弃”具有不同的意义吗？阿尔都塞通过“发现”这个词难道不是试图更加富于表现力地把“发展”变成一种奇迹般的手枪发射吗？然而，即使手枪发射也不是什么奇迹，只要阿尔都塞不愿意借助真正的奇迹来解释马克思的思想发展，他也必须设定标靶、填塞弹药，并在自己的手枪中加进“逻辑精神”的膛线。他拒绝“扬弃”或“超过”，而用“发现”、“双重的发现”：一方面是马克思“突破”意识形态的襁褓，另一方面这种突破又借助于“大踏步”地“重新退回到起点”。但是，无论这种“重新退回”是如何“大踏步”地进行，也无论“突破”和“重新退回”如何错综复杂地交织在一起，只要关于思想史的科学拒绝以真正的奇迹为基础，那么无论对“超过”或“扬弃”来说，还是对于“突破”或“发现”来说，黑格尔的“逻辑精神”都不会是纯粹的幻想垃圾。 尽管如此，我们还是要再一次承认，阿尔都塞的危言耸听尽管片面，但却十分尖锐的指出了黑格尔逻辑图式主义的迷惘，指出了思辨唯心论的非批判的性质，甚至痛快淋漓地撕破了以黑格尔为幌子的机械论思想史方法的假面，从而是可以让肤浅的“分析目的论”得以清醒的解毒剂。“奇迹般的手枪发射”虽然使关于思想史的真正科学成为不可能，但其批判的否定功效却粉碎了对于僵硬的逻辑图式的迷信，摧毁了以机械论为本质的思想史方法的迷蒙。 为了缓解手枪发射的奇迹性，阿尔都塞不得不开始退却。他承认马克思的思想“事实是确有一个开端”，虽则“这一开端是没有结束的”。在另一处又说，“青年马克思的确在向着马克思主义发展”，然而，“这要以马克思努力发掘自己的老根为代价，要以对德国历史所灌输给他的种种幻觉作英勇斗争当代价，要以全神贯注地发现被这些代价。”此话不错，不过我们仍有一种疑虑，即那些被坚决地指示出来的“代价”，究竟意味着“向着……发展”呢，还是发展的实际取消呢？所谓“老根”和种种“幻觉”究竟是“外在谬误”（如果可以这么说的话）呢，还是在批判中因为被否定而得以执存的发展环节呢？德国历史灌输给马克思的“种种幻觉”难道仅仅是单纯的幻觉吗？如果说幻觉只能是幻觉，那么德国历史难道仅仅灌输给他幻觉吗？进而言之，这里所谓“努力发掘”、“英勇战斗”、“全神贯注地发掘”等等努力及其现实性从何而来呢？是从这种幻觉而来呢，还是从某种不是幻觉但却是“奇迹般的”东西而来呢？ 为了贬低黑格尔对马克思的意义，但又不能否认黑格尔对马克思的影响，阿尔都塞竟为黑格尔塑造了一个中学教师的形象，至多也不过是一个讲授语法、普通逻辑或修辞学的教授形象；黑格尔的作用与其说是“对马克思的理论培养”，不如说是“培养马克思学会从事理论工作”；大致是“弄懂并学会了”一切科学理论所不可缺少的“抽象”、“理论综合”以及“纯抽象过程的逻辑推理”。这些特殊地说来对马克思的理论无足轻重的东西，本来可以从任何一个柏林或耶拿的平庸讲师那里雪莱，现在竟然要马克思去从黑格尔那里学来。难道马克思在《资本论》的序言中郑重的申明自己是黑格尔的学生，竟是因为他从老师那里学到了这些东西吗？是的，只要令马克思从黑格尔那里仅仅学到这些无足轻重的东西，那么黑格尔对马克思的意义也就变得无足轻重了。 对于这种意见之简单而明确的驳斥无须远求，阿尔都塞自己就无意中把它说出来了。他一方面说青年马克思从来不是黑格尔派，而只是康德-费希特派或费尔巴哈派；另一方面却说马克思的“认识论断裂”起源于这样一个基本事实，即“当马克思意识到费尔巴哈对黑格尔的批判是'发自黑格尔哲学内部’的一种批判时，当马克思意识到作为哲学家的费尔巴哈虽然推倒了黑格尔大厦的主体，但依然保留了这一大厦的基础和结构，即黑格尔的理论前提时，马克思就同费尔巴哈分手了。”如此看来，即使是“费尔巴哈派”、“费尔巴哈的总问题”，真正说来也不过是虚设，因为在严格的所谓“总问题”的意义上（基础、结构、理论前提），费尔巴哈恰恰应该被归属于黑格尔的总问题，因而费尔巴哈也不过是“黑格尔派”。既然如此，那么从属费尔巴哈总问题的马克思难道不是恰恰应当属于黑格尔派吗？客观的思想史研究难道可能仅仅由于马克思尚未意识到这一点（1845年以前）就否认这一事实吗？ 明目张胆地把黑格尔当“死狗”来打，但又无法摆脱黑格尔“逻辑精神”的幽灵，这就是阿尔都塞的理论宿命。如果有机会的话，我们很乐意在一个更加广阔的范围内来展开这个饶有兴趣的主题。而这项工作一定会在细节上有许多新的发现。最后还可以说一下的是，较之于当代意识形态的另一位代表人物（包括不少“马克思主义者”），他们以种种时髦的或不时髦手法使黑格尔变得如此滑稽可笑，以致于阿尔都塞那种非常坚决的否定态度都可算是对这位哲学家的极大尊重了。 （注释略） 以道观之，物无贵贱。 |
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