 冯契《中国古代哲学的逻辑发展》（上）之 第二节 中国传统哲学的特点 根据前一节讲的方法论的要求，我们来对中国哲学史作一鸟瞰，看中国传统哲学有些什么特点。 特点，是比较而言的。现在我们讲中国哲学的特点，首先是拿它同西方哲学相比较来说的。而所谓中国传统哲学，主要是指古代哲学；但要研究中国古代哲学，又必须从发展的高级阶段即从中国近代的哲学革命来回顾。 一、从近代哲学革命回顾传统哲学 光辉灿烂的中国文化和中国哲学，是我国各民族共同创造的。它经历了几千年的独立发展，虽然曾一度受到印度佛教文化的影响，但基本上是中华民族独特的贡献。到了近代，情况就不一样了。中国文化和西方文化相接触，打了败仗，这才发现我们是落后了。于是，当时一些先进的中国人开始正视西方，主张向西方学习，并对自己的传统进行反省。这就开始了贯串于整个近代史的“古今”、“中西'之争。从哲学来说，就逐步展开了一场深刻的哲学革命。 为了进行哲学革命，就必须认识中国传统哲学的特点。严复是第一个认真比较了中西哲学特点的人。他说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。”(《论世变之函》)以为“好古”与“力今”是中西之间的最大区别。在严复看来，“古今”之争与“中西”之争是一回事，“中西”之争就是“古今”之争。就天人关系说，严复以为“中国委天数，而西人恃人力。”(同上) 在认识论上，“中国夸多识，而西人尊新知。”(同上)在伦理学上，“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而未尝立以为教者也。……中国最重三纲，而西人首明平等。”(《论世变之亟》)等等。严复的这种比较研究，在当时是有进步意义的。他还批判了“中学为体、西学为用”的洋务派理论，说：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”(《与外交报主人论教育书》)严复认为，不能搞调和折衷，必须用西学代替中学，用新学代替旧学。他以科学的进化论作武器，将西方近代资产阶级世界观和中国封建社会腐朽的统治思想作比较，鼓励人们向西方学习，以求中华民族的“自强保种”。严复出于满腔爱国热情，向中国人民介绍和宣传进化论思想。可以说，这标志着中国近代哲学第一阶段革命的开始。 从十九世纪九十年代到二十世纪初，整整一代求进步的中国人，都以为西学(新学)即西方资产阶级的民主主义文化可以救中国。就世界观说，他们都主张进化论。然而，辛亥革命以后，帝国主义变本加厉地侵略中国，粉碎了人们以为西学可以救中国的美梦。第一次世界大战爆发，更暴露了资本主义文化的弱点，增长了人们对西学的怀疑情绪。就哲学来说，进化论并未能回答“古今”、“中西”之争。诚然，进化论作为一种世界观，它以近代科学(首先是生物学)为根据，把人类社会了解为自然发展的产物，是一个进化的历程，这有合理的因素；但是用进化论来解释人类社会历史(无论是“物竞天择，适者生存'的观点，还是“社会有机体”中各部分要协作、调和的观点)，归根到底是不科学的。所以，为了回答“中国向何处去'的问题(亦即“古今”、“中西'之争)，就必须寻找更新更有力的理论武器。 五四时期的一些先进人物，在十月革命的影响下，终于找到了马克思列宁主义，以此作为解放中华民族的最好的思想武器。于是就开始了中国近代哲学的第二阶段革命，这也是中国哲学史上空前伟大的革命变革(与之相比，前一阶段的进化论不过是小小的前奏曲而已)。从“问题与主义”的论战开始，经过多次的论战，包括人生观问题的论战、关于中国社会性质的论战等，唯物史观一个战役一个战役地打了胜仗。在反对右倾投降主义和“左'倾冒险主义的斗争以及克服教条主义与经验主义的过程中，逐步实现马克思主义的普遍真理同中国革命实践相结合，这就使中国革命从根本上改变了面貌，也使中国哲学发生了根本性的变革。毛泽东同志的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》、《新民主主义论》等著作的发表，标志着马克思主义哲学的中国化，标志着中国哲学史进入了辩证唯物主义的发展阶段。 文化上的“古今'、“中西'之争，经过一百年的论战，由毛泽东同志的《新民主主义论》作了科学的总结。他指出：“民族的科学的大众的文化，就是人民大众反帝反封建的文化，就是新民主主义的文化，就是中华民族的新文化。”用周恩来同志的话说，就是新文化要具有“民族的形式，科学的内容，大众的方向”。但有了这个总结，并不等于无事可做了。要在各个领域里实现“民族的形式，科学的内容，大众的方向”，是非常艰巨的事，有待于大家的努力。 哲学革命又进一步深入到各个领域，包括哲学史领域。用马克思主义观点研究中国哲学史已取得了可喜的成果，从解放前到建国后，已经出版了许多著作。关于中国传统哲学与西方哲学相比较的特点问题，哲学史工作者经过共同努力和多次讨论，在以下的几点上也已取得了一致的看法: 中西哲学遵循着共同的规律，都是随着社会经济的发展而发展变化的；阶级斗争制约着哲学发展，所以必须运用阶级分析的方法来考察中国哲学史上的斗争；思维与存在的关系问题是哲学根本问题，唯物主义与唯心主义的斗争贯串于全部哲学史中。但是，西方哲学史和中国哲学史各有其特殊性。在西方，高度发展的是奴隶社会和资本主义社会，而在中国，奴隶制并不象古希腊罗马那样发展，资本主义也不象近代欧美各国那样发展；中国有特别长的和得到了最充分发展的封建社会的历史，到现代又较早地(相对世界各国而言)进入了社会主义阶段。这一社会发展的特殊性就规定了中国哲学发展进程有其不同于西方的特点。中国古代哲学主要是封建时代的哲学，与欧洲相比，中国有着更为悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法的传统，而象西方近代的机械唯物论哲学，在中国没有得到充分的发展。以上这样一-些看法，大体上已为哲学史工作者所公认。 不过，这不等于已把中国传统哲学的特点穷尽了。讲中国传统哲学有其不同于西方哲学的特点，本来可以而且也应该从不同的角度来作比较、探索，以求获得越来越深刻的认识。同时，哲学革命还要进一步发展。马克思主义哲学的生命力，就在于它不断随着实践和科学的发展面取得更新的面貌，决不会停滞不前。现在我们从发展哲学革命的高度来回顾历史，并把哲学史作为人类认识史的精华来看待，把哲学史了解为根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。从这样的角度来考察，中国传统哲学有些什么特点呢？ 二、哲学史上的认识论问题 有一种流行的见解：中国哲学家着重讲做人，西方哲学家着重讲求知。由于中国人较多地讲道德实践和修养，而较少讲知识，所以中国哲学中认识论不占重要地位，或者说认识论不发达。这种说法对不对？值得研究。既然我们把哲学史作为人类认识史的精华来看待，如果说中国传统哲学中认识论不占重要地位，那么中国哲学在世界哲学史中自然不会占重要地位了。 问题在于如何理解“认识论'一词。认识论包括哪些内容，哲学家们有不同的看法。按照辩证唯物主义的观点，思维和存在的关系问题作为认识论的根本问题，已经由列宁(根据恩格斯)提出“三个重要的认识论的结论”: (一)物是不依赖于我们的意识、我们的感觉而在我们之外存在着的..... (二)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别只存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间...... (三)在认识论上和在科学的其他一切领城中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知识到比较完全比较确切的知识。 列宁的这三个重要结论把辩证唯物主义认识论同唯心主义、不可知论和形而上学划清了界限，同时也说明了认识论研究的内容包括：认识的来源(认识的最终来源是不依赖于我们的意识而存在着的物)；知识之所以可能的条件(也就是尚未认识的自在之物化为被认识了的为我之物的条件)；认识的辩证发展的过程。 基于实践的认识的辩证发展过程有不同环节，因而认识的成果(知识)有不同层次，而人在认识和改造客观世界的同时，也认识和改造着人自身。历史上的哲学家往往抓住了某个环节(层次)或某个方面来提出问题，进行探讨。因此，认识论的问题就显得多样化了。我们站在辩证唯物主义认识论的高度来回顾哲学史，便可知道：哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个： 上面三个问题，用德国古典哲学的术语来说，就是关于“感性'、“知性'.“理性'的问题。 这四个问题，可以说是在中西哲学史上反复讨论了的问题。感性和理性绝对和相对客观规律性和主观能动性这些人类认识的环节，正是通过上述问题的讨论而得到了考察研究。辩证唯物主义以实践标准作为认识论的基础，应用辩证法于认识论，从而对每一个问题的回答都贯彻了列宁所说的三个结论，同唯心主义、不可知论和形而上学划清了界限。 在欧洲近代，随着实证科学的发展，形而上学的思辨遭到不断的抨击，哲学的各部门(认识论、本体论、逻辑学、伦理学、美学等)被分别地进行研究。这是一个进步，但也带来了局限性，产生了一种颇为流行的狭义认识论观点，以为认识论的范围限于研究实证科学知识之所以可能的条件，只研究上面列举的前两个问题，即“感觉能否给予客观实在'和“科学知识何以可能'。而后两个问题，即“逻辑思维能否把握宇宙发展法则”和“理想人格如何培养”，他们认为那是属于形而上学范围的问题。这种狭义的认识论特别为实证论各流派所鼓吹。实证论者主张取消形而上学，他们以为后两个问题是没有意义的，如果作回答，只能是虚妄的命题。至于前两个问题，他们虽然认为是有意义的，却也往往作出唯心主义和不可知论的回答。当然，持狭义认识论观点的不一定是实证论者，不过只要把认识论的范围限于前两个问题，便会觉得认识论在中国哲学中不占重要地位，因为在中国古代没有近代的实证科学，当然不会有人象休谟、康德那样来提出问题。 其实，稍作一番考察就知道，在中国古代，从孔墨开始，就已在讨论感性和理论思维的关系了。而庄子已对“感觉能否给予客观实在'和“理论思维能否达到客观真理”提出种种责难。所以不能说中国人不关心前两个问题。而就欧洲近代哲学来说，也不是只热衷于讨论前两个问题。德国古典哲学和马克思主义已经比较深入地考察了后两个问题。黑格尔和马克思主义关于辩证法、认识论和逻辑学统一的原理，就是在回答逻辑思维能否把握具体真理或宇宙发展法则这个问题时提出来的。而唯物史观的创立，就给“人如何由自在变成自为、由必然王国进入自由王国而实现真善美统一的理想'这个既属历史观也属认识论的问题，作了科学的解答。所以，在辩证唯物主义看来，不应把认识论局限于前两个问题。 中国古代哲学就象欧洲古代和中世纪一样，还没有分化为各部门，许多科学也还没有从哲学的母体分离出去，因此就比较朴素。但也有个优点，那就是在中国古代哲学中认识论和辩证法、逻辑学是互相联系着的，认识论和伦理学、美学也是互相联系着的，没有近代西方那种实证论的狭隘观点。而且应该说，由于中国古代哲学(从先秦到鸦片战争以前)同欧洲古代和中世纪相比，曾经历了更长期的持续发展，因而倒是较多和较长期地考察了上述后两个问题：逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的“名实'之辩；理想人格如何培养的问题，发端于先秦的“天人”之辩；“天人”、“名实'之辩贯串于整个中国哲学史。所以正是在对这两个问题的考察上，显示出中国传统哲学的特点。 下面我们来分别作一些说明。 三、在逻辑学和自然观上的特点 在中国哲学史上，认识论问题的讨论，首先是围绕“名实'之辩而展开的。“名实'之辩包括概念(名)是否来源于感觉经验和客观实在、概念的知识是否具有客观必然性这样的问题，也包括言、意能否把握道，即逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题。在先秦，老、庄(特别是庄子)对言、意能否把握道的问题提出了许多责难，经过各学派的争论，由荀子和《易传》作了肯定的回答。秦汉以后，“名实”之辨仍以不同形式继续着，到魏晋，演变为“言意”之辩。到宋明，“名实”、“言意”之辩就和道与器(象)关系的争论结合在一起。言、意能否把握道的问题经过了长期考察之后，由王夫之作了肯定的回答，提出了朴素唯物主义前提下的名与实、言与意、象与道的对立统一学说，触及了唯物主义的认识论与逻辑学、客观辩证法三者统一的原理。 但是，认为中国传统哲学中认识论不占重要地位的人，大概都以为中国哲学“重人生而轻自然，长于伦理而忽视逻辑”。就是说，与认识论不发达相联系，中国传统哲学不重视逻辑学与自然哲学的研究。在三十年代，某些哲学史家就提出这样的看法：中国以往的哲学家，其兴趣为伦理的而非逻辑的，注意“立德”、”立功”，而不重视“立言”，因此中国哲学在理论的阐明和论证方面，比之欧洲哲学和印度哲学大有逊色。据这些哲学史家说，中国哲学的这一弱点，是同中国文化的弱点分不开的：中国传统文化在政治、道德、文学、艺术方面确有突出成就，唯独在科学上缺乏贡献，因此影响到哲学，使得认识论、逻辑学和自然观成了中国哲学的薄弱环节。 英国著名科学史家李约瑟教授研究了中国科学技 术史，以大量无可辩驳的资料证明:在明代以前，中国人在科学技术的许多领域居于世界领先地位。现在，未必有人坚持“中国传统文化缺乏科学”之类的说法了。但是在哲学史的领域，以为中国哲学“长于伦理而忽视逻辑”的看法却还有一定影响。中国哲学注重伦理，是公认的事实。中国人对形式逻辑的研究，在《墨辩》中虽有很高成就，后来却被冷淡了，所以确实不如欧洲人和印度人热心。因此上述看法并不是毫无道理。 爱因斯坦在一封信中说：”西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及在文艺复兴时期发现通过系统的实验有可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是这些发现（在中国）毕竞做出来了。”这是一个外国的伟大科学家提出来的问题。中国古代有那么多科学发现和创造，是用什么逻辑、什么方法搞出来的？这确是一个令人惊奇、需要我们认真研究的重大问题。李约瑟在他的《中国科学技术史》中提出了一个论点：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙的哲学。”李约瑟关于中国科学思想的哲学基础的探讨(在他的巨著的第二卷中)是富于启发而可以争论的，但我基本上同意他的上述论点。 前面已说，哲学的历史发展表现为一系列的圆圈，表现为近似于螺旋形的曲线。每当哲学发展完成一个圆圈，达到总结阶段，思维进入辨证法领域，这时便可能有哲学家、逻辑学家对辩证思维的形式进行考察，提出辩证逻辑的一些原理。又因为一定时代的人类思维是一个有机联系的整体，所以这时也可能有一些科学领域运用这些原理作为方法，或者倒过来说，这时会有一些科学领域的方法达到辩证法阶段，可以从中概括出辩证逻辑原理。我们以后将会说明，在先秦哲学的总结阶段，《荀子》。《易传》、《月令》、《内经》已具有辩证逻辑的雏形，到宋明，从沈括、张载到王夫之、黄宗羲，辩证逻辑又有了进一步的比较大的发展。当然，古代的辩证法是朴素的、自发的，还不具备严密的科学形态。但是说它自发，是相对于唯物辩证法说的。如果古代哲学家已经提出某些辩证思维的原理，而当时的科学家已在运用它们作为科学方法，那就是有一-定程度的自觉。从总体上看，人类的逻辑思维是一个由自发到自觉、由较少自觉到较多自觉的历史发展过程。逻辑学作为科学(包括形式逻辑与辩证逻辑)，是对思维的逻辑(正确思维的形式与规律)的自觉掌握，这个自觉掌握也是一个过程，即由简单到丰富、由雏形到完备的历史发展过程。辩证逻辑在中国古代经历了长期的发展，有较大的成就，它虽然还是朴素的(缺乏近代科学的基础)，但已经具有高级阶段的许多要素的萌芽，值得我们仔细地加以研究。 中国比较早地发展了辩证逻辑，也比较早地发展了辩证法的自然观。这种自然观是以气一元论为基础的，认为气分为阴阳，阴阳的对立统一就是道， 即自然发展的规律。从伯阳父、荀子到张载、王夫之，许多唯物主义哲学家都主张这种学说，而中国古代科学如天文、历法，律学.农学、医学等等，也都是建立在气一元论基础上的。已经有人指出，中国人讲的“气”，很接近于近代物理学的“场”。确实，中国人比较早地发展了类似“场'的思想，这可说是在自然观上的特点。 在西方，原子论得到比较早的发展，自然观长期与原子论相联系，类似“场”的思想虽然古代也有，但直到十九世纪电磁场理论提出后，才受到充分重视。中国古代也有类似原子论的思想，例如，《璺辩》说：“非半弗靳则不动，说在端。”这个“端”就是指不可分割的物质粒子。《庄子·天下》篇里记载着辩者的论题：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”《墨辩》反对这种物质无限可分的思想，以为一尺之棰，日取其半，达到一定阶段，便不能再取半(即“非半')，于是就不能斫(“弗新”)，亦即斫不动了，这就达到了“端”。《墨辩》从经验科学的观点，肯定具有一定特性的物体是由不可分割的粒子(端)构成的。不过，《墨辩》的原子论思想在中国古代哲学和科学中没有得到进一步发展，就如同它的形式逻辑没有得到发展一样。 原子论思想和形式逻辑没有得到充分发展，这是中国传统哲学的一个弱点。但是中国人却比较早地发展了朴素的辩证逻辑和朴素的辩证法自然观(气一元论)，从而对逻辑思维能否把握宇宙发展法则这个认识论问题作了肯定的回答和多方面的考察，这却是一个优点。 四、在考察人的自由问题上的特点 接着我们来讲中国传统哲学在回答“人能否获得自由”或“理想人格如何培养”这个问题上的特点。 中国传统哲学、特别是儒家哲学重人生、重伦理，这是人们一致公认的。但是，所谓中国哲学“重人生'、“长于伦理”到底是什么意思呢？难道西方哲学不重人生、不长于伦理吗？恐怕不能这样说。黑格尔说孔子只是讲了些常识道德，东方哲学应被排斥在世界哲学史之外；杜威说中国哲学偏重伦理人生，没有什么高超的思想。这是由于他们对中国哲学的无知而产生的偏见。 关于人的自由，从认识论来看，首先是人和自然的关系问题。不少人认为中西哲学的不同，在于西方人把我与物、人与自然对立起来，人生态度是“向外寻求'而中国人则讲“天人合一”，以为“仁者浑然与物同体”，“此道与物无对”(皆程颢语)，我与物、人与自然本来浑然一体，所以人生态度是认定“重心在内”，只需“复性' (恢复“天命之性”)，就获得自由，有了“孔颜乐趣”了。 在持上述观点的人的心目中，中国哲学是以正统派儒学，特别是宋明理学为代表。诚然，理学唯心主义者确是从“无对”、“复性”(“复其初”)米讲“天人合一”的。我们从辩证唯物主义的观点来考察，也认为程、朱陆、王的哲学有其一定的历史地位，但中国哲学的优秀传统却主要不体现在这些理学唯心主义者那里。在中国哲学史上有不少唯物主义者和辩证论者，更值得我们注意。例如，荀子强调“明于天人之分”，又讲“制天命而用之”，认为人通过和自然作斗争，把握自然的必然法则，由此达到“天地官而万物役”，人成了自然界的主人，也就是获得了自由。柳宗元和刘禹锡的哲学思想，可归结为“天人不相预”和“天人交相胜”。王夫之比较多的讲“天人合一”，但他讲“天人合一是指天人交互作用，以为在气一元论前提下，“人定而胜天亦一理也' ；而且他认为不能“任天”，而要“相天”、“造命”，即要发挥主观能动性，治理自然，并在人和自然界的交往中，不断改造自已，培养人的德性。在这些哲学家那里，不是把天人关系了解为“无对”、“复性”，而是朴素地把握了自然和人的辩证关系，把人的自由看作是在人和自然交互作用的过程中获得的，并从而引仲出“积善成德’(荀子语)、“性日生而日成”(王夫之语)的命题。这种理论虽然还是抽象的人性论，却包含着真理的因素。 程、朱、陆、王是儒家，荀子和王夫之等也是儒家。儒家作为一个总体来看，共同的观点不在于讲“无对”、“复性”，而在于强调不能离开人和人之间的伦理关系来讲“天人之际”。就这一点说，从孔、孟、荀到程、朱、陆、王和王夫之、戴震等，都是一致的。孔子提出仁智统一学说，就是要在社会伦理关系中来培养理想人格。仁智统一，意味着人道(仁爱)原则和理性原则的统一，伦理学和认识论的统一。孔子讲认识论主要是讲伦理学(“知人”)，而讲伦理学也是着重从认识论角度来考虑(“未知，焉得仁？')。这里也包含着这样的意思：人的道德规范是根据理性原则来的；真正的道德行为是自觉的，而这种自觉性来源于理性认识；正是根据这一点，人可以通过教育和修养而成为有道德的人。 道德行为，即合乎道德规范的行为，包含着三个要素：第一，道德理想表现于人的行为，在行为中具体化为处理人和人的关系的准则(规范)；第二，合乎规范的行为应该是合理的，是根据理性认识来的，因此是自觉的行为；第三，道德行为应该是自感的，是出于意志自由的活动，如果不是出于自愿选择而是出于被迫，那就谈不上行善或作恶。这些要素，在西方，亚里士多德在《尼可马克伦理学》中已经作了考察；在中国先秦，荀子也都提出来了。荀子既指出：“心不可劫而使易意”、“其择也无禁”，即意志能自主地进行选择，不受外力的强制；又要求“心之所可中理”，不能“离道而内自择”，即要求根据理性认识来判断是非，自觉地按照“道'来选择；这样自觉而又自愿地以“道'(礼义)作为准则，在行动中坚持不懈地加以贯彻，日积月累，就能“积善成德'。 虽然中国和西方的古代哲学家都已指出道德行为要自觉自愿，但自觉是理性的品格，自愿是意志的品格，二者是有区别的，因此在伦理学说上可以产生不同偏向。应该说，先秦偶家(孔孟、荀)都注意到了自觉与自愿、理性与意志的统一，但是他们较多地考察了自觉原则，而较少地讨论自愿原则。儒家也重视“志”，认为道德行为要由意志力来贯彻，而这种意志力则是凭借理性认识和进行持久的修养锻炼来培养的。所以儒家认为意志应服从于理性，杀身成仁，舍生取义，都出于理性的自觉。这无疑是正确的，而且在历史上也起了积极的影响。不过儒家这样讲意志，注意的是意志的“专一”的品格，而对意志的“自愿”的品格，并没有作深入的考察。孔子哲学的最高原理是“天命”，他以为要“知天命”、“顺天命”，而后才能“从心所欲不逾矩”。这样讲人的自由，实际上已陷入宿命论了。后代的儒家正统派为了替封建专制主义辩护，更加忽视了自由是意志的自愿选择这一点，更加发展了宿命论。理学家说：“君臣、父子，天下之定理，无所逃于天地之间。”他们把三纲五常形而上学化为“天理”，而天理即在人性之中，所以只须'识得此理，以诚敬存之”，就可以达到“浑然与物同体”的“无对”的竞界，给人以无限乐趣。这种唯心主义理论，似乎也很强调理性的自觉，实际上是说“天理”或“天命”已决定一切。“存天理，灭人欲”，以求“复性”，不过是要求人们“自觉'地屈服于命运、屈服于封建专制主义的统治罢了。总之，中国传统哲学中的伦理思想以僪家为主体。儒家着重考察了道德行为的自觉原则，是一个贡献;但是占统治地位的儒家不仅忽视了道德行为的自愿原则，而且，把宿命论精致化，使之披上迷人的外衣，似乎它能给人以“受用”的“境界”，其实这是错误的理论。 相比之下，如果说中国哲学较多地考察了伦理学上的自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)，那么西方哲学则较多地考察了自愿原则和意志自由问题。意志自由是道德责任的前提，所以是伦理学上的重要问题。伊壁鸠鲁学派用原子的偏离运动来论证意志自由，反对了斯多葛派的宿命论。卢克莱修在《物性论》中对此作了详细讨论，那是唯物主义者的学说。但是过分强调意志自由，就会导致唯心论。在西方，从中世纪到宗教改革，神学热衷于讨论原罪是否出于自由意志的问题;到近代，从康德、费希特、叔本华、尼采、柏格森、詹姆士以至存在主义，形成了一个深远的唯意志论传统。而在中国古代，虽然某些哲学家(如李筌、泰州学派等)有唯意志论倾向，却没有形成象西方那样的传统。到了近代，由于社会条件的改变和受了西方的影响，有些人以为提倡唯意志论可以反抗宿命论，有些人以为可以对儒家或法家的学说作唯意志论的解释，才形成强大的唯意志论思潮。 人的自由不仅是认识论和伦理学的问题，而且也是美学的问题。庄子反对儒家的“仁义”，提出了另一.种自由观念，即他所说的“逍遥”。他以为伦理关系只能给人以束缚，主张人应该回到自然去。“天地有大美而不言”，自然界就是最美的音乐，人与自然为一，就得到了逍遥(自由)。由子讲逍遥，包含有神秘主义。不过他用“庖丁解牛”等寓言来说明如何由“技'进于“道”而获得自由的过程，却触及了艺术创造的规律性。庖丁的技艺达到了非常熟练的地步，真正能“依乎天理”.“因其固然”，完全按照客观规律来活动;劳动成了完全自由的，人与自然过程为一，一举一动都合乎音乐与舞蹈的节奏，于是，劳动就成了审美的对象；庖丁欣赏着自已行动的节奏，解完了牛，“为之踌躇满志'。这可说已触及了由必然王国进入自由王国的问题，而这里的自由是指审美活动的自由。 同时，先秦儒家讲礼乐，提出了“言志”说。《礼记·乐记》(它可能是荀子《乐论》的发展)说人心感于物而动，于是有喜怒哀乐，发而为声声音有节奏，就成为音乐。音乐、舞蹈、诗歌，都是人的思想感情体现于有节奏的艺术形象，而这些艺术又转过来培养、教育了人。儒家的言志说和上述庄子寓言中所包含的思想相结合，就逐渐发展成为中国美学史上的艺术意境理论。意境的理论是关于抒情艺术的理论，即如何用艺术形象来扦写思想感情，在艺术中实现人的自由的学说。 不论是中国还是西方，在古代都有哲学家指出:人在艺术创造和艺术欣赏中是自由的，艺术对培养人的性格、陶冶人的性情具有重要作用。在艺术作品中，一定的审美理想体现于淮注着感情的生动的形象，构成了艺术形象。如果这种艺术形象侧重于抒情，就叫做意境;如侧重于人物造型，那就是描写了典型性格。亚里士多德的《诗学》总结了希腊人的艺术创造，特别是研究了希腊人的史诗和悲剧，他提出'悲剧是对于比一般人好的人的模仿。”这是最早的典型性格的理论。西方人比较早地提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国人则比较早地发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论，这是不同的特点。 当然，在唯物史观诞生之前，对人的自由问题不可能有真正科学的回答。过去所谓的理想人格(圣贤、哲人、英雄)都被打上了剥削阶级的烙印，不可能是真正自由的人格。但是并不能否认过去的哲学家也曾提出过一些合理见解。中国传统哲学从人和自然的交互作用来探讨人的德性的形成过程，比较早地考察了伦理学上的自觉原则和美学上的意境理论，从而对理想人格如何培养这个认识论问题(这个问题也牵涉到真、善、美三者的关系)，提出了一些富于民族特色的合理见解。当然，中国传统哲学和西方哲学各有其不足之处。中国古代哲学中有一个以“乐天安命”为自由、以“浑然与物同体'为最高“境界的传统，那是非常腐朽的东西。 五、形成中国传统哲学特点的原因 以上说的两个认识论问题，即逻辑思维能否把握宇宙发展法则和理想人格如何培养的问题，发端于先秦的“名实”之辩和“天人”之辩(当然，“天人”、“名实'之辩还包括其他方面的问题)，一直为历代哲学家所注意。概括地说，中国古代哲学的优秀传统，就表现在对认识论的这两个重大问题作了朴素唯物主义和朴素辩证法的解答。与此相联系， 在逻辑学、自然观、伦理学、美学各方面，也都显示出了民族的特色。但与西方哲学相比，这些方面又都有其明显的不足之处。而同长期的封建专制主义统治相联系，形成了根深蒂固的宿命论思想，则是阻碍着历史前进的坏的传统。 接着我们来探讨一下形成这些特点的原因。 第一，从社会历史条件来分析。 关于中国历史的分期问题，学术界意见还不尽一致。不过大家公认:中国传统哲学主要是封建时代的哲学，长期处于朴素唯物主义的发展阶段。中国封建制有两个显著的特点:一是和宗法制密切相联系，这是从农村公社、奴隶社会中承袭下来的；二是很早就形成了统一的封建专制主义的中央集权国家，形成了一整套越来越完备的维护封建宗法制度的上层建筑。有了这两个特点，再加上中国周围的其他民族的文化水平都及不上中华民族，这就使得中国的封建制具有特别的稳固性。不过，在长期的封建社会中，农业和手工业生产是向前发展的，生产水平和科学技术在当时居世界领先地位。同时，随着厉史的前进，封建社会的阶级矛盾也越来越尖锐，农民揭竿而起反抗压迫和剥削，农民起义之多和规模之大在世界史上是仅见的。这就是说，中华民族有着勤劳(发展生产)、勇敢(反抗压迫)和智慧(追求科学真理)的传统。这种悠久深厚的进步传统，是中国古代哲学之所以具有源流深长的朴素唯物主义和朴素辩证法的社会原因。但是，封建专制主义和宗法制度也给哲学打上了很深的烙印，比如说，宿命论与复古主义就是这样的印记。严复所说的“中国委天数”、“好古而忽今”这些中国传统哲学的缺点，就象中国封建制一样，是非常顽固的。 第二，从哲学和科学及其他意识形态的关系来分析。 首先，科学和哲学一样，也是以理论思维的方式来掌握世界，所以科学和哲学的关系特别密切。封建经济主要是农业经济。因此，和农业相联系的科学，如天文学、地学、历法、医学、农学、生物学等在中国古代得到较大的发展。中园古代这些科学把人和自然界看作是有机联系的，是相互作用的，因而就使朴素的辩证逻辑和辩证法的自然观得到人们较早的注意。中国古代哲学家把阴阳之气作为物质实体，这种自然观显然是和.上面讲的那些与农业密切相联的科学得到较大发展有关的。而西方的原子论则是同那些与工业生产密切相关的科学，如光学、力学、化学等的发展有较大的关系。 其次，哲学作为一种意识形态，它的发展同其它社会意识形态也是联系着的。在一定的历史时期，往往有某一种意识形态占据支配地位。在西方，“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学'，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、 政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”而中国封建社会的情况却不是这样。中国人的宗教观念特别淡薄，全世界民族中，汉族是最少有宗教信仰的。即使是中国最初的原始神话如盘古开天辟地.女娲炼石补天等，也不过是把和自然界斗争的人加以神化。中国人一开始就重视现实，重视人世。当然，在中国的封建时代，佛教、道教也曾盛行，但占据统治地位的意识形态始终是儒学。正统派偶家的“天命”代替了西方基督教的上帝，礼教几乎起了与西方宗教同样的作用，其他意识形态都或多或少地成了从属于儒学的科目。儒学讲名教，同宗教一样，也是人的本质的异化。所以，正如欧洲近代资产阶级兴起时，把矛头对准中世纪的主要意识形态神学一样，中国明清之际的那些伟大思想家的批判锋芒直接指向占据支配地位的宋明理学，直到五四新文化运动，也是把矛头对准了孔家店。正因为在西方中世纪是宗教神学占主导地位，而中国封建社会是儒学占统治地位，所以西方的道德理论和宗教密切相联，而中国的道德思想和儒学不可分割。信仰上帝，往往盲目而自愿;遵守礼教，却往往自觉而并不乐意。所以中国伦理学的特点是比较强调自觉，而易陷入宿命论;西方伦理学的特点则是比较强调自感，而易导致唯意志论。 再次，在艺术上，希腊人和印度人一开始是讲故事，而中国人一开始是写诗。中国人是抒情的民族，从《诗经》、《楚辞》到唐诗，一直热衷于写诗，而讲故事、写小说、演戏，是比较晚出的。希腊人却早就写了史诗、悲剧、喜剧，这些著作给我们描绘了很多典型性格。还有人物雕塑，在古希腊也已达到完美的程度。而在中国，造型艺术也要求给人意境。为什么中国人较早地发展了抒情艺术？这是个值得深入研究的问题。中国哲学表现在美学的言志说和意境理论上的特点，显然是和抒情艺术的传统有关的。 第三，从哲学本身的演变、发展来分析。 先秦的百家争鸣到秦汉统- + 而结束。在先秦，儒墨并称“显学”;到汉代，却是一方面墨学衰微，另一方面儒术独尊。而僪术独尊实际是偶法合流，只不过是法家隐蔽在儒家背后。以后到魏晋，儒道合一，产生了玄学。又经过隋唐时期儒道释三者相互作用，产生了理学。理学在朱元明清时期一直处于支配地位。 墨家这个学派是和手工业生产密切相联系的，因此很自然地重视形式逻辑和产生原子论的思想。以后墨学衰微，原子论思想和形式逻辑也就得不到发展。而《荀子》、《易传》、《内经》、《月令》等所包含的朴素的辩证逻辑和辩证自然观则得到了较大的发展，产生了深远影响。 汉代儒学独尊以及后来儒道合一，使得儒、道中的积极的东西如僪家的仁智统-学说以及道家的崇尚自然的思想得到了发展，使伦理学上的自觉原则和美学上的意境理论得到了比较早的考察，这对整个民族文化起了很大影响。 随着墨学的衰微，墨子的“非命”学说被人们遂渐遗忘了。然而偶、道的宿命论却深入人心。同时，儒法合流，法家藏在儒家的旗帜下了。封建专制主义者用仁义说教和刑罚两手来统治人民，造成王夫之所说的“在上者为申韩，在下者为佛老”的情况。统治者打着“天命”、“天理”的招牌，“以理杀人”，老百姓感到无法和“天命'、“天理”相对抗，于是，宿命论就把人们驱向佛老，到宗教中去寻求安慰。这是中国传统哲学中坏的一面。 中国传统哲学的优点，一直影响到近代。中国人比较快地找到了马克思主义，并把马克思主义和中国革命实践相结合，这同中国富有朴素唯物主义和朴素辩证法的传统有关。我们党形成三大作风，使党成为培养人教育人的学校，这和传统中注重自觉的原则有关。中国的艺术至今还是以意境来引人入胜，如京剧、山水画，园林艺术等等。我们的祖先在认识论的两个重大问题上，提出了自己的很有民族特色的理论，形成了优秀的传统，至今还起着作用。但是这个传统也有着缺点和不足之处。中国传统哲学主要是封建时代的哲学，它当然包含有许多封建性糟柏，必须大力加以批判。中国古代哲学的辩证法是朴素的，因而有些界限就不分明，有时就和相对主义、中庸之道、或独断论的“斗争哲学”相混淆。这就要求我们努力掌握马克思主义，使辩证法建立在现代科学的基础.上。这就要求我们学习西方的长处，学习他们的形式逻辑、数理逻辑和现代科学的方法。同时，在培养理想人格方面，中国古代哲学家除了阶级和时代的局限之外，在理论上也有着严重的宿命论倾向。因此，我们要培养共产主义的人格;就必须批判这种十分腐朽的东西。西方伦埋学上的自愿原则和美学上的现实主义的典型性格理论可以弥补我们传统的不足，但在向西方学习时又要注意抵制唯意志论。 总之，我们今天要站在共产主义思想的高度，在马克思主义哲学的指导下，发扬我国传统哲学的优点，克服其弱点;学习西方哲学的长处，避免其短处。这对于建设社会主义文化和培养共产主义新人是大有帮助的;同时对于发展哲学革命，促使中国哲学和西方哲学进一步合流为统一的世界哲学也是很有必要的。  |
|
|
来自： 常熟老李jlr5mr > 《秋水社》
