休谟、康德和现代哲学的日常话语转向

一、休谟怀疑论与治疗性哲学的近代形态

在德国古典哲学家黑格尔看来，笛卡尔“我思”原则的确立标志着近代哲学的真正开始（注：黑格尔说：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的……思维是一个新的基础……哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第63页，商务印书馆1978年版。）。黑格尔赋予笛卡尔在近代哲学中的开创者地位以类似于苏格拉底在古希腊哲学中的地位。这种观点在整个近代哲学界非常具有代表性。后现代主义者后哲学文化观的倡导者理查·罗蒂对此也给予了认同：“从作为理性的心转向作为内心世界的心的笛卡尔转变，如果说是摆脱了经院哲学枷锁的骄傲的个人主体的胜利，不如说是确定性寻求对智 慧寻求的胜利。”[1](p.43)显然，笛卡尔哲学引发的是一次哲学理性化和科学化的方向。从笛卡尔之后，哲学家们探讨着一种严格的理性化、逻辑化、科学化的哲学。“科学，而非生活，成为哲学的主题，而认识论则成为其中心部分。”[1](p.43)笛卡尔的“我思”或主体性哲学构成了近代哲学的主题。

相比之下，与这个近代哲学相对应的休谟哲学，即哲学的非科学化方向、日常生活化方向，却长期受到了西方哲学家的消极性评价。如黑格尔说休谟经验论是“洛克主义的完成”，“休谟接受了洛克的经验原则，而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想 规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在”[2](p.209)。休谟的怀疑论“在历史上所受到的重视，有过于它本身的价值。它的历史意义就在于：真正说来，康德哲学是以它为出发点的”[2](pp.203-204)。列宁也说：“休谟把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间。” [3](p.54)

我们从上面评论中可以清楚地看到，休谟哲学在黑格尔和马克思主义经典作家那里有着不太高的评价。受其影响，在我国哲学界一直有着一种简单化地理解和对待休谟哲学的倾向。由于休谟与康德之间的“因果关系”，我们对康德哲学也一直存在着不太公允的评价。这导致我们对一些现代性哲学话语的古典形态存在着重大的误读，使得当代马克思主义哲学在很大程度上仍然置于现代性哲学话语的对立面上。由于20世纪哲学同休谟和康德的密切关系，由于日常语言哲学派的兴起而导致的对休谟和康德哲学的重新评价。尤其是随着现代哲学中的语言学转向，我们看到，对哲学史中一些古典哲学家的思想重新进行评价的时机已经成熟。

诚然，休谟把经验论原则贯穿于始终，把所有知识限定在经验范围之内。休谟提出了一种著名的怀疑论。他否认规律的客观性。他把所有的知识都归结为主观的经验知识，一切都是心理习惯的产物，一切都是主观的约定。休谟提出了“知识的可能性”和“理性能力的范围”的问题。这些问题是典型地反形而上学的。他尽管保持了经验论哲学的前后一致，却使那种哲学陷入了难以置信的谬误之中。

休谟想要创立一个完整的科学体系，这个体系也就是关于人性的科学。休谟在《人性论》“引论”中指出，一切科学都离不开以“人性”作为研究对象，各门具体科学最终都涉及“人性的”某个方面。人性论则是从总体上来研究“人性”的科学，是一切科学的惟一稳固的基础。

关于“知识”的探讨构成人性论的一个方面，但是，人性论决不局限于关于“知识” 的探讨。就知识而言，休谟把人的一切知识通通称为知觉。知觉可以分为两类，印象和观念。印象是当下的生动活泼的感觉，观念则是过后对于印象的暗淡的摹本。知觉和观念只存在强度的差异和量的差异。休谟认为，“一切一般观念无非是附加在某个个别名辞上的个别观念，该名辞让这种观念得到比较广泛的意义，使它在相应的时候回想起和自己类似的其他个体。”而一切观念，无论多么概括和深刻，最终都是原始印象不同组合的结果。休谟则对人的知觉、观念之外的任何存在都持怀疑态度。他认为我们所能知道的只是自己的感觉，至于感觉之外，不管是物质实体还是像上帝这样的精神实体是否存在，经验都不能告诉我们什么。我们只能对它们保持沉默。休谟把自己的这个观点称为怀疑论。这种怀疑论一方面影响了整个近代哲学，尤其是德国古典哲学，它确立了近代哲学的基本哲学问题，即认识的可能性和范围的问题。另一方面影响了整个现代西方哲学，尤其是其反形而上学的倾向。现代西方哲学对形而上学的拒斥可以直接地追溯到 休谟。后来的维特根斯坦在《逻辑哲学论》中几乎原原本本地重复了休谟的观点，即“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”[4](p.97)。

休谟把所有的哲学关系区分为七种：

类似、

同一、

时间和地点关系、

量或数的比率、

任一性质的程度、

相反

和因果关系。

这些关系又可以划分为两大类。

其一是仅仅依存于观念的关系，它们是类似、相反、性质的程度和量或数的比率。其二是观念虽无变化而能使其改变的关系，它们是空间时间关系和因果关系。只有第一类关系给人确实的知识，然而这类知识都是概然的。休谟进而提出了著名的因果关系理论。他对感觉之外的任何存在持怀疑态度，并进而对外部世界的客观规律和因果必然性持否定态度。他认为，所谓原因和结果，只是两个经常相互连接并且依次先后出现的现象，在人的经验中的经常联系，由于这样的经常联系，在人们心中就形成一种习惯性的推论。根据休谟的这一理论，一切超越于经验之上的理论都是不可靠的、可错的，都存在着被否定的可能性。

休谟把人的认识限定在主观经验的范围之内，根本否定客观真理，为信仰留下了地盘。休谟把知识划归科学，把信仰划归宗教。我们拥有着经验的知识，然而很可能是错误的知识。我们拥有着信仰，其根据却不是来自理性的论证。休谟保持了科学知识和宗教信仰各自的纯粹性，他让科学和宗教各得其所，并相安无事。后来的康德基本上没有跳出休谟所划定的这个思想框架。

此外，在休谟《人性论》中的一个重要观念是对于自宗教改革以来西方近代世俗人性观念的充分肯定。在休谟的话语中充满着对于资本主义制度的充分肯定。休谟毫不隐讳地把对财富、权力和享乐的追求与对贫贱的鄙视看作是人的本性。他承认人性中自私因素的本质性和合理性。他说财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。“财富产生快乐和骄傲，贫穷引起不快和谦卑。”[5](p.351)“没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊敬；也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。”[5](p.394)休谟对世俗权力和财富的认同，实际上是替新兴资本主义进行露骨的辩护。

在《人性论》中，休谟发现了以往哲学基础的薄弱性，即以往的哲学缺乏前后一致性；指出前人没有把握哲学的关键问题，而是在一些枝节问题上浪费时间和精力；指出以往哲学的通病在于忽视研究方法；对形而上学表示了怀疑；强调所有科学都与人性有一定联系，并且都归结为人性的科学，是对人性某一方面的阐述；规定所有科学都可以归结为四大重要学科：逻辑、道德学、批评学和政治学；指出关于人性的科学是所有科学的惟一牢固的基础；关于人性的科学又必然建立在经验和观察的基础之上。

在《人性论》第一卷第三章“论知识和概然推断”一节里，休谟对他的因果性关系理论和经验主义的知识理论作了详尽阐述和论证。这些论证归结起来主要有以下几点：第一，所有的知识都是经验知识；第二，经验知识以两种形式呈现，其一是印象，其二是观念；第三，我们的全部观念都是由印象复现而来的；第四，因果关系是一种经验意义上的知识关系；第五，关于因果的一切推理都来自于印象；第六，一切概然推理都不过是一种感觉；第七，所有的知识都是心理习惯的产物。

因此，休谟哲学是一套典型的治疗性哲学话语。这套话语是一套日常话语，其目标不是使哲学变得更加科学些，成为“科学的科学”，而是把哲学引向日常生活，引向常识 。休谟放弃了对于“形而上学”的渴望，放弃了哲学知识的普遍化努力，却对现代性的世俗生活进行了直接辩护。诚如查尔斯·泰勒指出的那样：“像启蒙思想家一样，休谟反对宗教和大部分传统形而上学。但是，这种反对的基础是因为这些观念导致我们轻视因而也压制我们自身的本性。”[6](p.527)在休谟那里，当神圣的世界失落之后，我们不需要一个形而上学的世界去给予补偿。当宗教和神学衰落之后，不需要关于绝对知识的哲学去给予取代。我们只拥有一种知识，关于人性的知识，这种知识源于经验也终止于经验。这种知识是与世俗化了的现实生活密切地结合在一起的。

这样，正如美国哲学家约翰·罗尔斯在《道德哲学史讲义》中指出的那样：“休谟怀疑论的关键是……它是某种生活方式的组成部分。在与传统宗教生活方式的比较中，休谟完全明确地看到了这种生活方式。因此，休谟并没有简单地抛弃那种宗教：他用一种生活方式取代了它，而他似乎从来没有抛弃过那种生活方式。”[7](p.14)休谟以后的哲学家都不得不来回答他提出的问题。因此，休谟是一个承上启下的人物。休谟打破了哲学家的自信美梦。休谟对康德产生了重大影响。他的哲学通过康德而具有了世界的意义。但是我们对休谟哲学的理解又不能局限于康德对休谟的理解方式和认可程度。休谟和康德其实存在着很不相同的哲学思想的倾向和动机。康德对休谟的误读实为近代哲学中的一桩最大的公案。对此我将在后面作出必要的评论。

二、康德批判哲学和重建形而上学的不成功尝试

现代性哲学的另一套古典话语是德国古典哲学。德国古典哲学的创始者是伊曼努尔·康德。在世上万物之中，有两个最根本的领域引起了康德的终生关注，一个是浩瀚无际的宇宙星空，一个是崇高至上的道德律令。而他的哲学主要是关于这两者的规律及其相互关系的系统探讨。康德因创立先验唯心主义而在人类思想发展史上占据了极其重要的地位。

康德称自己的哲学为批判哲学。所谓“批判”指的是理性成为万物的惟一尺度，一切事物都必须接受理性的审查。并且这种批判进而成为理性的自我批判。我们一般称康德哲学为先验的主观唯心主义哲学。它主要由四部分所组成，即本体论上的二元论，认识论上的现象论和不可知论，伦理学上的自由意志论、善良意志论和自律论以及美学上的非功利趣味论。

康德在本体论上既承认有一个外在的客观的世界存在着，那个世界能够脱离人的主观性而存在，他称之为自在之物，但是他又认为那个自在之物永远在人的视野之外，是人的认识能力所无法达到的。康德明确地划分了两个世界。一个是在人的主观的视野之外的世界，那个世界的惟一特性是客观实在性。那是一个除此之外没有任何规定的世界。另一个世界是在人的主观的视野范畴之内的世界。那个世界能够为主体所知。然而其形式、其规律是由人赋予的。因此，知识永远都只能是主观的知识、现象的知识。

康德把真正的知识规定为普遍的必然的知识。他同意唯理论者的观点，认为在自然科学中，如在物理学和数学中，存在着这样的知识。因此，他承认自然科学是能够成立的。他又同意经验论者的观点，认为真正的知识是关于现象的经验知识，而不是关于事物的本来面目的知识。因此，他承认超越于经验世界之外的，关于物自体的知识，即形而上学是不可能的。我们只能认识我们所经验到的知识。知识由两个环节所构成，一个是先天的先验形式，即理性所具有的整理知识的能力，一个是后天的经验材料。所以，康德承认有必然的普遍的知识。但是这种普遍性和必然性不是来自事物本身，不是来自事物的客观性，而是由主体，由理性，赋予给事物的。所以，康德的知识是主观的知识。知识的内容来自经验，但是，知识的形式来自先验的认识能力。康德承认存在着自在之物，我们能够思考和想像自在之物，但是他否认我们能够认识自在之物。

康德所面临的一个主要问题是：“科学的形而上学是否可能?”康德考查了当时已经成熟的且获得重大发展的物理学和数学。他论证了自然科学是可能的。但是，康德经过论证，归终证明，一种科学的形而上学仍然有待于被建立起来。在《未来形而上学导论》导言里，康德说道：“我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看做是没曾做过，并且首先提出'像形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题。”[8](p.3)康德提出了形而上学能不能够成为科学的问题。康德一针见血地提出，在哲学领域里存在着各种弄虚作假和哗众取宠的人物。他说：“其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。”[8](p.4)因此，提出一种科学的哲学观，或一种科学的形而上学是一项迫在眉睫的工作。

康德认为，形而上学的知识不同于经验科学的知识。康德说，“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理(不仅包括公理，也包括基本概念)因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的(物理学的)知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据作为经验心理学的基础的内经验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。”[8](pp.17-18)形而上学知识是“纯粹哲学知识”。康德最终证明形而上学是不可能的。我们的认识只能停留在经验的世界里，现象的世界里。我们不能获得绝对真理，关于本质的世界的知识是不可能的。康德否定了世界最终的可知性。他把这个领域留给了信仰，为宗教留下了地盘。

三、休谟和现代哲学的语言学转折

康德承认休谟的怀疑论打破了自己的独断论美梦，承认休谟对自己的批判哲学的重大影响。但是在新版《牛津哲学辞典》中，我们看到了这样的评论：“其实休谟对康德第一个批判的影响是相当轻微的。”（注：参阅Oxford Dictionary of Philosophy,Sim on Blackburn(ed.),Oxford University Press,New York,1996，关于Kant词条的解释 。）那么究竟该如何来评价休谟对康德的影响，并进而评价休谟对整个现代西方哲学的影响呢?

从前面的论述中，我们可以得出以下几点结论：

第一，我们应该跳出从休谟对康德的影响来评价休谟，应该从休谟对当代哲学的影响和启示来评价休谟。假如我们这样做了，我们便更加地接近了真正的休谟哲学。我曾经指出过：“在17、18世纪，人们发展哲学是为了同一种神圣的文化领域——宗教——进行抗衡。哲学以科学和宗教、理性和信仰的调解者身份出现。像笛卡尔、洛克和康德这样的哲学家明确地划定了哲学研究的范围，确定了哲学在文化中的基础地位。”[9](p.211)我之所以不把休谟列入其中，是因为休谟具有一种清醒的常识意识。也就是说，休谟认为，在宗教和科学之间起着真正的调节作用的不是哲学，而是我们的日常生活意识 。因此，形而上学在休谟那里是多余的。

第二，休谟哲学是哲学日常语言学派的古典人物。休谟在近代就完成了一次重大的哲学转向，从形而上学哲学转向日常生活话语，转向世俗世界。但是遗憾的是，休谟所揭示的真理要经历了两个世纪之后，才逐渐地被人们所认同。

第三，休谟是一位承上启下的转折性人物。休谟在这里提出的一些观点，尤其是对形而上学的批判，对知识范围的限定，对康德产生了直接影响。我们几乎可以看到康德在《未来形而上学导论》中几乎复述了休谟的基本见解。虽然休谟打破了康德的独断论美梦，但是康德仍然没有放弃对于“科学的形而上学”的寻求。康德的所有哲学尝试在很大程度上违背了休谟的怀疑论的初衷。康德后来发展出来的一整套“辩证法”思维方式，其实都是试图回答一个问题，超越于经验之外的知识的可能性或“形而上学知识的可能性”。

第四，康德的努力虽然不很成功，但是大大地刺激了他之后的哲学家们的自信心和 严。因此，近代哲学的发展似乎更加偏离了休谟所指出的日常生活化的方向。

第五，休谟重视日常生活的重要性，常识的重要性，但是他没有把常识和理性对立起来。也就是说，他反对理性的至上性和普遍性，但是，他并不反对理性。这一点从休谟和卢梭的关系也得到了证明。休谟和法国启蒙运动代表人物卢梭曾经发生过激烈的争论。那场争论实际上代表着西方哲学和社会发展的两个不同方向。休谟和卢梭也实际上成为影响西方近代和现代社会发展的两个最重要人物。英国哲学家罗素在《西方哲学史》中对两人作过有趣的评价：“休谟和卢梭之间的争吵成了象征，卢梭癫狂，但是有影响；休谟神志清醒，却没有追随者。后来的英国经验主义者未加反驳就否定了他的怀疑论；卢梭和他的信徒们同意休谟所说的任何信念都不是以理性为基础的，然而却认为情高于理，让情感引导他们产生一些和休谟在实践上保持的信念迥然不同的信念。德国哲学家们，从康德到黑格尔，都没消化休谟的议论……整个19世纪内以及20世纪到此为止的非理性的发展，是休谟破坏经验主义的当然结果。”[10](p.211)

第六，休谟的不可知论代表着反理性主义的方向。休谟实际上否定了形而上学的可能性。康德对休谟的解答，则是在一个更加精密的形式中对于休谟的观点的复述而已。诚如美国哲学家约翰·罗尔斯指出的那样：“休谟对现代科学和传统宗教与被接受的道德信仰之间的关系问题实施了一种激进的解决方案。康德不会接受休谟的解决方案……康德和休谟有些相似之处。康德也被我们的道德判断的多样性和冲突所苦恼；他指出，我们大家共同拥有的他称作'共同的人类理性’是我们或多或少地依据相同方式作出判断的；甚至哲学家也无法拥有不同于普通人类理性原则的(道德)原则……康德又一次像休谟一样地认为，科学和道德相似：假如对休谟来说，它们包含着感性和感觉形式，那么对康德来说，它们都是理性形式，一个是理论理性，另一个是(纯粹)实践理性。当然这与休谟的怀疑论存在着根本的对立；但是其要点是，与把科学看作是理性的而把道德看作不是理性的现代观点——例如，维也纳逻辑实证主义——相比，像休谟一样，康德没有把科学提高到不利于道德思想和判断的地步。当然，康德调和科学与传统宗教以及被 接受的道德信仰的方式从根本上对立于休谟的方式。”[7](p.15)

第七，休谟试图成为精神领域的牛顿（注：参见Richard Rorty:Truth and Progress :Philosophy Papers,Volume 3.Cambridge University Press,1998.P.292.）。但是，休谟的人性的科学不是一种具有普遍性的科学，更不是具有形而上学意义的超级科学。因此，人性的科学不是人为自己的立法活动，正如自然科学不是人给自然的立法活动一样。休谟哲学是一种温和的常识化的哲学。休谟放弃了神圣的渴望、形而上学的渴望，但是保留了世界的可知性和可亲近性。在休谟哲学中不存在后来社会批判理论家们看到的理性的原罪。

第八，当代西方哲学中的一个重要转折是语言学的转向。我们认为这个转向源于休谟的常识性思维方式。休谟对形而上学的语言的治疗，对人们的实际生活的清醒意识，对人性的基本倾向的明确认同，对人类的超人类(神圣)渴望的明确否定，对于现代哲学尤其是20世纪后50年的思想贡献，仍然有待于我们去给予深入地挖掘。

最后，由于康德对休谟哲学的严重误读，使得形而上学哲学在历史上多增加了100多年的寿命。但是，毕竟形而上学哲学是一个应该得到完结的话题。这种完结虽然在马克思、海德格尔、维特根斯坦、罗蒂等人那里一再地以不同的形式出现，然而，在休谟那里总是存在着一种关于它的最健康、平和而清晰的样式。通过对休谟和康德的重新解读，我们呈现了一个古典形态的现代性哲学话语，揭示了这套话语与现在人们正在讨论的现 代性话语关系：如果说，“形而上学”的问题是一个多余的问题，那么休谟已经出色地抛弃了那个问题。如果说“形而上学”不是一个多余的问题，那么康德已经出色地解决了那个问题。尽管一个是从经验论出发的，而另一个是从先验论出发的。因此，无论从何种意义上讲，“形而上学是否可能”的问题在哲学史中都应该不是一个再值得我们去给予追问的问题。

收稿日期：2001-11-07

参考文献：

[1]理查·罗蒂.哲学和自然之镜[M].北京：三联书店，1987.

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