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摘要：正当佛教禅宗在唐朝极盛一时的时候，儒家经学也开始佛化了。宋朝理学家发现自身儒学的理论缺陷，从佛道中得到启示，便开始援佛道入儒。有学者认为宋明理学是在援佛道入儒的基础上发展起来的学说，是儒体佛用。本研究尝试研究以“心学”闻名的儒士陆九渊对佛教的认知、吸收的态度，尤其是对禅宗《六组坛经》的回应和态度。由这个角度考察的结果是：陆九渊并不排佛，认为佛教不是异端；其心学本体论和工夫论都吸收了禅宗的主要思想，尤其是本体论思想对儒家哲学作出极大的贡献；并比较禅儒两者的思想的异同点，得出了禅儒本质的不同：前者出世超越善恶，后者入世止于至善。 关键词：佛教 异端 援佛入儒 中图分类号：B244.7 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-02 陆九渊，字子静，号象山居士。生于宋高宗绍兴九年（1139年），卒于光宗绍熙三年（1192年），五十四岁。晚年居于贵溪之应天山讲学，因其山形如象，改名象山，故世称象山先生。 一、象山对佛教的辨析 在中国思想史上，佛教是长期被儒学者视为异端的。但象山旗帜鲜明地提出佛教不是“异端”。 象山说：“盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：'子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。’”[1] “天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端。何止佛老哉？近世言穷理者，亦不到佛老地位。若借佛老为说，亦是妄说；其言辟佛老者是妄说。”[2] 象山认为异端是那些同师与尧舜者可能为“异端”，而佛教没有师过尧舜，即无以尧舜为师之同，故不可能为“异端”。如果天下人乃认得正理是独一无二的道理，那么天地、鬼神、圣贤不能于此理有违；如果不认得这个道理，私下揣着另一个“理”，即为异端。 象山唯有贬斥异端的那就是“盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨墨乡原之类是也。”[4]陆象山认为杨墨之类是“师心自用”[3]者，曾这样评判他们：“皆自负其有道有德，人亦以为有道有德，岂不甚可畏哉？”[3]象山认为学者大病就是自负，这一类人最不好分辨，他们满嘴仁义道德，可是他们本身并行为不符合正理，“凡子之病，皆性之不纯，理之不明，而外之势，又有以增其病而无以药之者。”[4]正是一些学者不能“明此理”，才陷入了这些异端之徒邪说，而不能自拔，徒增疑惑。 象山还认为禅家之学并不“害道”，害道的是“闲言语”[5]。朱云：“如禅家之学，人皆以为不可无者，又以谓形而上者所以害道，使人不知本。”先生云：“吾友且道甚底是本？又害了吾友甚底来？自不知己之害，又乌知人之害？包显道常云：'人皆谓禅是不可无者。’今吾友又云害道，两个却好缚做一束。今之所以害道者，却是这闲言语。”这正体现了象山一贯的宗旨：“当问道之胜负，不当问流俗之胜负。”[6] 象山虽然旗帜鲜明的说佛教非异端，但象山重点对佛教“生死之私”进行了批判。象山就儒释作了一番比较，详见《陆象山全集》卷二的《与王顺伯》，儒者与天地并为三极，天道地道人道各有理，曰义曰公。而释氏认为人有生死轮回，而得道者曰本无生死无轮回，求解脱之道，所以曰利曰私。象山认为儒家强调人的社会责任和道德义务，佛教强调脱离生死轮回，佛教的出世归根结底是为私的，虽然“彼虽出家，亦上报四恩”[7]，虽然符合儒家的一些人伦道理，但终归“出世”，了脱生死。儒释之分，在于一个是在世为公，一个是出世求私。这本质的差异，是象山崇儒抑佛的重要原因。 象山对很多人排佛的问题，进行了独到的辨析： “虽儒者好辟释氏，绝不与交谈，亦未为全是。假令其说邪妄，亦必能洞照底蕴，知其所蔽，然后可得而绝之。今于其说漫不知其涯囗，而徒以其名斥之，固未为儒者之善，第不知其与栖栖乞怜于其门者其优劣又如何耶？”[8] 象山经常强调“大道绝衰”，很多学者在此背景下，不能首先明白“道”之根本，儒家学说自孟子就不得传，这是儒家衰落的原因。认为唐虞时代之所以成为治世，“愚夫愚妇，亦皆有浑厚气象”[9]，在这种本土儒学式微的背景下，佛家学说却大行其道，批评当时儒者没深入了解佛经，盲目排佛的表现，“攻异端者，但以其名攻之，初不知自家自被他点检，在他下面，如何得他服。你须是先理会了我底是，得有以使之服，方可。”[10]象山批评儒者提不出更高的学说与佛家学说相抗衡，没有理清本末，即先解决本心与外物的关系。象山认为一个学说符合“道”或“理”则可吸收，反之则可抛弃，因此佛教有合理者则可吸取。 二、陆学援禅入儒 在陆象山的心学体系中，大部分继承的是孟子的学说，曾言“因读《孟子》而自得之”[11]，但某些观点和立论方式都与禅宗有相似之处，受禅宗思想影响很深。象山曾言看过《楞严经》、《圆觉经》、《维摩诘经》等禅宗经书，尤其慧能的《六祖坛经》是禅宗的宗经。慧能是自达摩以来的中国本土第六代禅宗祖师，达摩曾预言他的法只能传六祖，以后无人再传禅宗心法。学术界也认为六祖禅师的学说是禅宗的一个高峰，是佛教学术界的一个转折点，由此佛教本土化，更深入人心，影响深远直到今天。 下面就禅宗宗经《六祖坛经》试从本体论的角度来比较慧能、象山的思想观点的异同之处。 “性含万法是大，万法尽是自性见”与“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” 慧能在《六祖坛经》说过，“自性能含万法是大，万法在诸人性中”[12]，第一个含义：佛家认为“万物皆有佛性”，人的“自性”和万事万物的“性”别无二致的，这就是佛家的“佛性平等”学说。 第二个含义：从佛家本体论角度来说，本体之一具足摄一切诸法的能力，并同时随缘显现于一切诸法，故理事圆成，毕竟无碍。这个本体可以指真如、佛性、法性等，都是同一层的本体范畴。慧能把这个“本体”称作“自性”，或“性”。慧能对“性”的定义还做了个比喻：“世人自色身是城，眼耳鼻舌是门；外有五门，内有意门；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”[13]万法都依据自性而显，把性体作为普遍的不动的宇宙本原，这种合二同一的本体，是本自具足的，他是万事万物存在、生生不息的依据。 第三个含义：慧能不说禅定解脱的原因，是因为这是从外求道，不是从自性中求，这是慧能心学的特色。佛法是不二之法，二法是什么呢？“善根有二，一者常，二者无常……一者善，二者不善。”世人的善根表现为正负两方面，有不变常在的，有变化多端的，善根有善良和不善良的，而佛性是出世间的、超越于常与无常、善和不善、普遍的绝对性的不生不灭不增不减的存在，即“不二”。佛性不存在二心（正负），是自性常在的。慧能又作偈说“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”[14]，佛法不二之说，即佛法是自性中就有，要从自性中修道，不然就走入了“求兔角”，离道觅菩提。这就消除了佛法本身的外在性，慧能要人回归本性，才能感悟佛性的体现。 象山吸收慧能的性体论的逻辑思维方式，象山认为：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：'吾道一以贯之。’孟子曰：'夫道一而已矣。’又曰：'道二，仁与不仁而已矣。’如是则为仁，反是则为不仁。”象山认为这个“理”是“物物只有一理，无有二理”[15]，二理表现为不仁和仁。 象山认为此理就是孔子说的“吾道一以贯之”，圣贤从古到今“大抵若合符节”[16]，就是符合道的表现。“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”[17] “此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”[18] “此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”[19] “理”的这种客观精神实体，具有着永恒性，无私性，“天地鬼神不能违异”的特点。“仁即此心也，此理也”。象山把这个“道”、“理”伦理道德化，单提出“仁”， “仁”可指明理得道的人的“道心”，也是人之所以为人的道德良心“道二，仁与不仁”则是吸收了慧能的“无二之性”的说法，符合道就是仁，违背道就是不仁，不符合道是因为“徇情纵欲”、“丧失良心”[20]导致的结果，“理自在眼前，只是被人自蔽了”[21]，这种“丧失良心”并不是道的真实面目，即道的客观精神实体。 如果说元晦和象山有区别的话，在“理”的问题上，两者的思想基本是一致的。而在“心”的问题上，象山上升到宇宙的本原，不分“心”和“理”的关系，即“盖心，一心也；理，一理也”，象山继承了尧舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”[22]的思想理念，也吸收禅宗的佛性、佛法无二说。“事外无道，道外无事”，则是说明万物不离道，道统万物，“事”和“道”是不分开的。于是“人受中以生，是道固在人矣。”强调“天地之性人为贵”， “仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。”[23]这种良心善性是人之所以为人的标志，是人类区别于鸡鸭牛马、鸟兽鱼虫等他类事物的种性。它对于任何人来说，都是与生俱来的。“良心正性，人所均有”[24]，因而圣贤之心是每个人心中本有的，不需要到自己身外去寻求。以这种观念为基础，象山的全部学说和毕生精力，都集中在引导人们发明本心、自觉自得。牟宗三把此归纳为：“道德的实践即是道德行为之纯亦不已，完成此道德行为之纯亦不已惟在毫无条件的依超越的本心之自律而行。本心之自律即表示：本心即是理。”[25] 象山在“心”的问题，强调自觉自能自律的实践，扩大心的含量，“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同。”[26]用这种“良心正性”扩充到宇宙之心，到此象山完成了“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”逻辑思辨。 象山的宇宙之“心”，指儒家伦理的标准，并没有像禅宗那样，禅宗认为自性超越善恶，本身就是没有伦理道德。佛家讲究出世与儒家的入世，这是根本的区别。 综述之，陆九渊对佛家的态度，并不排佛，对佛家有一定深度的了解，特别是受到了禅宗的影响之深。他的学说出现，是为了“正人心”，纠正人们的本末倒置流弊，使人们从“道问学”轨道上回归到“尊德性”上来，确立了“心即理”说。对“心学”的建构，是区别于其他“理学”家的最大特点，把心提升为宇宙本体，强调心本体的主动自律性和圆融性，不专论事本末，专就心上说，很多思想吸收了禅宗的性体论，象山很好的吸收了佛家本体论的精髓，内化为儒家的心体论，体现了“心”“理”体本同一的客观宇宙精神实体。这是象山对儒家理学的最大贡献，也是后人说象山是“狂禅”的主要原因。 参考文献： [1]-[11] 陆九渊《陆九渊集》[M]中华书局 1980年版。以下凡同版本，不再另注 [12]-[14] 陈秋平 尚荣《金刚经 心经 坛经》[M]中华书局2007年版。以下凡同版本，不再另注 [15]-[24] 陆九渊《陆九渊集》 [25]牟宗三《心体与性体中册》[M]上海古籍出版社 1999年版 [26]陆九渊《陆九渊集》 |
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