关键词：动物的视角、本体论转向、非人类、自然与文化、普遍与特殊
（图片来源：Cyretha Irving）
从本书（『ものの人類学２』）的该章节（第五章节）开始，我们将要开始「超越物的人类学（ものの人類学を超え）」的尝试。然而，对于这样的尝试是否可行我甚为不安。如前言所述，本书中对于「物（もの）」这个概念的定义相当宽泛。在某些情况下，那些与人毫无关联，甚至没有物质基础的东西都已经被纳入了本书关于「物（もの）」的范畴设定。原则上来说，是否有可能超越，以如此广泛的「物（もの）」为对象的「物的人类学（ものの人類学）」。
就本书寄希望于依靠扩大的「物（もの）」的概念之蕴含以实现之目标——「去人类中心主义」来说，如果我的理解是正确的话，它与最近文化/社会人类学中的「本体论转向」、「多自然主义」等运动密切相关。在本节中，我将尝试从「动物」的视角来考察人类学的这些走向。
但为什么是「动物」？
图1 人・动物・「物（もの）」的相互包容关系
这个schema既可以适用于，例如「人不是动物」的话语，也可以适用于「人是动物」的话语。前者，可以通过关注「b线所围成区域」与「a线所围成区域」「相除」加以理解。后者，我们可以把重点放在，由「a线所围成区域」完全被「b线所围成区域」所包含加以理解。此外，从一般的感觉来看，c线即是「物质」与「非物质」之间的分界点。
其一，动物或许在一般意义上被认为是介于「人」和「物（もの）」之间——或许从大多数人的常识来看——都会如此设想吧。而人既是脊椎动物，又是哺乳动物。人体是由脂类和蛋白质等物质组成的。这种在理科基础便会教授的知识，我想是不可能从根本上对其否定的吧。同样，「动物」也是「物（もの）」（它们和人类一样，都是由物质所构成的），但是，反之则不然。不是所有的「物（もの）」都是「动物」，也不是所有的「动物」都一定是「人」。换句话说，人・动物・「物（もの）」是如图1所示的相互包容关系——这不是对于大多数人来说的常识吗？诚然由此来看，「动物」处于人与「物（もの）」的中间层之中。另一方面，「人/动物」和「人/「物（もの）」」的对立关系，也是我们日常生活中理所当然的认识。在这种情况下，它与图1中所揭示包含关系也并不矛盾。例如，如果我们将目光抛向线段b以内的区域，我们可以看到，由线段a所分开的两个区域（线段a的内侧和外侧的两个区域是对立的）即所表现的是「人/动物」。由于本书的「物的人类学（ものの人類学）」的立场是，「人」的领域与「物（もの）」的领域之间的界限并非不言而喻的（或者说将此界限视作不断变动的），如此，此图所标明的位于「人」与「物（もの）」界限之中的「动物」便随之被忽略为了一个不值得考虑的问题。关注「动物」的另一个原因比较实际。因为我的研究对象是黑猩猩（这一点将在本文第三节中进一步说明）。由于研究动物的我毕竟不是属于社会人类学圈子的人，有些地方可能会没get到诸位参与文集编成的师友所讨论的话题点。这一点，绕请诸位见谅。尽管如此，本文的讨论，对于许多对，试图将对「人」的关注扩大到对「动物」和「物（もの）」的关注，的话题感兴趣的读者来说，我相信本文还是有些建设性的帮助。如上所述。如今，「在文化/社会人类学」中，有一个激烈的动向被称为「本体论转向（以下简称其为「转向」）」。在这场运动中，包含了「物（もの）」和动物在内的「非人」占据了重要地位。例如，我们简单回顾一下《现代思想》杂志2016年、2017年发表的两期「文化/社会人类学特刊」（《人类学的未来》和《人类学的时代》）。在这两期特刊中，我们可以看到「动物」和「非人类」等词汇频繁地出现。两期特刊介绍了诸如「多自然主义」（Viveiros de Castro 2016）、「自然的人类学」（Descola 2016）和「多物种民族志」（Kirksey and Helmreich 2017）等全新的框架，而在这些框架中，动物（和其他生物）都发挥了重要作用。在这样的「转向」中，多元的「视角（perspective）」被相对化并置，而所谓的「认为只有自然科学的观点才是正确的」的「现代西方思维」被设置为其对立面。在本文中，我将从「动物的角度」来讨论最近「文化/社会人类学」中，这些关于「动物」和「非人类」争论，当然我也很清楚这是一个有些鲁莽的尝试。下面我将详细解释，从「动物的角度」看，上述争论之中有些观点是说不通的。虽然声称是为了让各种多元的「视角（perspective）」得以呈现，但，在我看来，各种设想最终所讨论的，依然还是停留在了「人之中的多样性」上。我们并没有感觉到，本应是这些讨论之中最为重要的动物自身的视角，有被精心处理过。好了，如果我们在这里先遵照「文化/社会人类学」的惯例，把「动物」视作一个「不包括人在内的范畴」。那么，无论是晦涩的科学论文，还是那些「高贵（高尚）」的文化/社会人类学文章，由于人类学的设定乃是「动物甚至难以诠释，更不用说解释了（理解することはおろか、読むことすらできない，别说理解了，读都读不了）」，所以我们需要留意，在这些「文化/社会人类学」的讨论之中，任何研究人员都不是以「动物自身的视角」参与讨论的。那么，接下来，请允许我作为一个研究动物的人「为动物代言」。所谓的动物研究者，会亲身进入动物的社会做田野调查，其试图了解的不是「当地人」，而是「动物本身」。从这一点来看，作为动物研究者的我或许更接近动物，那么也就意味着我或许能提供一些不同于这些「转向」之中所使用过的视角吧。我之所以敢于从「动物的立场」插手「文化/社会人类学」的讨论有以下几个原因。其一，由于，本书虽然是以文化和社会人类学为重点而编纂的文集，但当然了，本书最初是以讨论会的形式展开的，其最初企划的是，试图召集各种人类学以外的其他领域的研究者，同人类学者一起讨论。而我自身的定位，应该正是这些外围领域研究人员中的一员。同时，本书召集这些研究者的意图绝不是为了将人类学置于中心来支配其他外围的研究领域。我想，关键是，正如「文化/社会人类学」自古以来的做法那般，意图「以外围来将中心相对化」（久保 2016a：192），还有一个理由，因为这些讨论的对象恰好是「动物」，那么，自然动物自身也有发言权。正如我后面要解释的那样，虽然「动物自身也有发言权」的想法似乎并不是源自于「文化/社会人类学」，但我相信，无论是坚持单数自然主义的自然科学工作者也好，还是「文化/社会人类学」中那些，特别是后者中那些声称「动物能说话」「动物是人」的家伙也好，还是主张「我这不是类比」的「转向论者」也好，想必不会有谁会提出「动物不可能有自身的发言权」这样的反论来反对我的尝试吧。还有，例如，那些欣赏Bruno・Latour以「科学」为「对象」的做法的「文化/社会人类学家」（Latour 1999)，自然也会认同有个什么东西把「人类学」自身也「对象化」吧。而在本文中，此物即为「动物」。3. 在人类与非人类的缝隙之间——猴学家「纠结（捻れ）」的立场
中村美知夫
（图片来源：「世界に誇る日本のサル学は人間を探究する学問である」新闻）
在进入「转向」的讨论之前，我想先澄清一下自己作为动物代言人的立场。说起来，我自己的立场比较「纠结（捻れ）」。在上一节中，我称呼自己为「动物研究者」，但平时的大多数情况下，我公开展示的自己研究领域是「人类学」。当我被要求说明自己的研究领域时，我通常都会毫不犹豫地说「人类学」。广义上讲，这是因为我自己所研究的问题始终是为了去了解「人（人間）」是什么，了解「人（ヒト）」是什么。然而，我并非像「文化/社会人类学家」那般，把人类作为直接的研究对象。正如我在本文开头所写，我实际研究对象是野生黑猩猩（以及其集团）。所以，为了准确起见，请允许我自称是「以黑猩猩为研究对象的人类学家」。有些读者可能已经开始怀疑「没有将人类视作研究对象也能自称是人类学么？」。诚然，「文化/社会人类学家」并不会用「以黑猩猩为研究对象的人类学家」的方式来称呼我为「人类学家」，他们几乎都称我为「灵长类学者」或「动物研究者」。当然，无论是哪一种称呼都是可行。至于我自己，我也很乐意依据不同的环境，为了让与谈人更容易理解而选择使用「灵长类学者」或「动物研究者」来自称。
我之所以不愿意用「灵长类学」这个词，是因为我这么一说，就立刻被人定位为「灵长类学⊂ 动物学⊂ 生物学⊂ 自然科学」了。当然了，目前依然有很多灵长类学者都把自身定位于「自然科学」的子领域中。这也是为什么，我会在自己的一篇刊载在《现代思想》某本特刊——《灵长类学前沿》的文章中（中村 2016）使用「猴学」一词的原因。郑重声明，这并不是说我认为自然科学不好，而是我认为人类学可以，也应该包括「自然」和「文化」两个方面，只局限于单一领域的研究是没有意思的。日本传统的「猴学」（与目前主流都把自己定义为自然科学的一个子领域的灵长类动物学不同），并没有在研究对象的层面上，将人与猴子区分开来。不管是研究对象，还是研究的题目而言，基本上也不是将自身设置于通常的自然科学的范围之内。例如，「猴学」的创始人今西锦司的研究对象是生物的「世界」，生物的「社会」（今西 1941)。此外，在今西之后贯彻了「猴学」之道并巩固其学术地位的伊谷纯一郎也表明，「灵长类」是一门「我们可以，以社会科学来构建其方法论和理论，的对象」（伊谷1985：下划线来自中村标注）。次外，我们需要牢记，他们二人早在很早的时期就承认了人类以外的动物之中亦有「文化（culture）」的存在（今西 1952 ; 伊谷 1991）。换句话说，日本「猴学」在没有建立「自然/文化」的区分之下，它甚至从一开始就不同于，目前已然自身定位于自然科学的框架之下的灵长类学。后来的猴学学者，在接近70年的研究历史中，才逐渐开始对自然科学有了亲近感，并肯定了自然科学之中的「科学性」（另见 中村2015）。我想，这一过程之中，无疑，有些东西被遗落在角落，那些东西似乎对于「灵长类学」来说是无法处理的。凡此种种，正是我没有用「灵长类学」这个词汇——它现在是自然科学的一个子领域——也没有设置「自然/文化」的区分而单独使用「人类学」一词作为自己的研究领域之称谓的原因。事实上，当我面对黑猩猩的时候，它们对而言我并非单纯是一个自然科学式的研究对象，对我来说，每一只黑猩猩都有自身的个性，是作为彼此之间有着社会性互动的行为一般的存在者。在促成这样的社会得以形成的各种行为中，我们可以发现一些群体内部共享的、但在群体之间有差异的交流模式。我的这种说明到目前为止已经为主流灵长学所认可。当然，最终由于始终是非常个人的说法，故而我也在追求能将其还原到基因层面上那一刻。若非这样，则又会被视作试图「从社会的层面来解释」，或是直接贴上拟人主义的标签，干净利落地被诸如「完全不懂你在说什么」，「你这东西完全不科学」等说辞所否定。即便是这样，我同时也不为研究人类文化和社会的那些人的圈子所接受。在很多情况下，研究对象是人类的那些家伙，打从一开始就不关心关于黑猩猩的社会的讨论，或者说，在我劳心劳力对他们说明之后......他们得出结论也不过如下：「人类团体，不仅仅是像黑猩猩那样的『群（群れ）』那样的团体、更是一个有着相互依存分工体制的，可以形成一个真正的『社会』的团体」（山口2005：193，『』为中村所添加）。确实啊，由于黑猩猩的团体没有明确的分工体制，如果我们以他的标准来评判，那他这种说法无疑是正确的。但后来，无论怎么尝试和他谈论黑猩猩的社会，最后都会被告知，「由于那不是真正的『社会』所以我们就此打住吧」。或许「文化」也是如此，因为那些研究人类文化的人，并不会真的认可黑猩猩有一种「文化」。比如说，他们从来不会在黑猩猩的「文化」和人类的「文化」之间做出比较。这就是为什么我说我的立场是「纠结（捻れ）」。总自以为自己脚踏两船，其实无论是所谓的，作为自然科学的灵长类学（站在「自然」的一边），还是所谓的，文化/社会人类学（站在「文化」的一边），都认为你是「另一边的」。虽然我研究得并非很透彻，但我大概看了一些「文化/社会人类学」关于「转向」这个话题的争论之后，还是粗略归纳了以下几个共同点，在我看来，这是一个试图修复断裂了的「自然」与「文化」的计划。当然了，「转向」并非是铁板一块被认可。例如，有很多批评，比如，「『本体论』当下已然是一潮流」，许多「文化/社会人类学者」（居然）认为「『追随新潮流』乃是自身之使命」（出口 2017：168），还有「说到底都只是认识论，与文化相对主义有什么不同？」（春日・檜垣 2016：168 对谈之中春日的发言）。说实话，我到现在依然搞不清楚到底是什么让如此多的「文化/社会人类学者」感到兴奋。然而，包括对「转向」的批评在内，能有如此强烈的各种反应，就这一点来说，可见「转向」影响之巨大。与「文化/社会人类学」对「转向」的热潮的形成鲜明对比的是，在涉及「自然」的「生物人类学」和「自然人类学」的领域，几乎不会如此热烈的讨论「转向」。刚才提到的《现代思想》的两期文化/社会人类学专刊（《人类学的未来》和《人类学的时代》）发表之后，紧接着的是两期「生物人类学」和「自然人类学」的特刊（2016年的《人类的起源与进化》，以及2017年的《变迁的人类历史》），但据我确认，参与这两期特刊编撰工作的，第一线的生物/自然人类学家压根儿没有提及「转向」。虽然说这是「生物人类学」和「自然人类学」（所谓的与『自然』打交道的圈子），但事情也绝非这么单纯。这两期特刊之中也有一些对于早期人类文化（門脇 2016：長沼 2016），或是文化进化（三中 2016：田村 2017）等主题的讨论。这些话题俨然是联结着「自然」与「文化」的，但却从未在「转向」之中出现过。当然，「转向」之人也不会尝试和这些理论对话，从完全没有辩论和批评这一点来看，大概都被他们视而不见了吧。那么这个「转向」难道只是「文化」一侧的圈子单方面宣称自己调节了（或者可以调节）「自然」与「文化」之间的断裂？如果是这样的话，这个「转向」真的有在转向么？如果宣称要调节「自然」与「文化」之间的断裂，那么生物/自然人类学家对此项目来说，应该也是很重要的。倘若这种「调停诉求」是合理，自然就应该接受。如果不成立，应予以驳斥。还是说，他们认为，对于那些已经根深蒂固的「自然主义者」来说，已经没有什么好说的了？如果说「转向」尚且无法解决人类学内部「自然」与「文化」之间的裂痕，那么真的有可能在更大范围内调解「自然」与「文化」之间的关系吗？或许从严格意义上来说，首先要解决的是人类学内部「自然」与「文化」之间裂痕的调停吧。
（图片来源：『Rise of the Planet of the Apes』）下面，我将从动物的角度来看看一些特别值得关注的点。先说说这些「转向」中，时常理所当然的，一般被使用的「非人类（nonhuman）」这个词汇。对于P・Descola和E・Viveiros de Castro来说，「非人类（nonhuman）」的典型似乎是动物。然而，当生物・自然人类学家和灵长类学家接触人以外的动物时，他们并不会使用「非人类（nonhuman）」一词。为了与人类区分，你可能会听到他们使用「人类以外的灵长类（nonhuman primates）」或「人类以外的动物（nonhuman animals）」之类的词汇，而绝不会单独使用「非人类（nonhuman）」一词。换言之，对于他们而言「非人类（nonhuman）」是一个使用范围非常狭窄的特殊术语。在日常的日语使用中，「非人类（nonhuman）」一词显然会让人联想到一些负面形象。在我尽可能查阅到的资料之中，「非人类（nonhuman）」一词本身在词典中并没有出现，但类似的「非人（非人）」是江户时代对最底层人群的歧视性称呼，「非人类的（非人間的）」则作为一个形容动词则表示「冷酷无情（冷酷で無慈悲）」的意思。在《现代思想》的一系列人类学特刊之中，搞得学者不得不使用「非人类（nonhuman）」一词的原由似乎来自某个地方（Kirksey and Helmreich 2017：106）。可是，这篇论文中所引用到的「非人类（nonhuman）」一词也不是论文作者的意思。虽然，这个词汇是从Susan・Leigh・Star的个人作品中引用得来的，但他二人却如此像读者介绍自己的观点，「『非人类（nonhuman）』一词就如同『非白人』一词一般仿佛在暗示某种匮乏」。接着，在介绍完Susan・Leigh・Star的个人作品之后，Kirksey与Helmreich声称，「非人类（nonhuman）」这个范畴，也成了支撑着——如同......（中略）人类例外主义一般......愚蠢想法的基础（中略）。然而，令人纳闷的是，在此之后，他二人似乎开始毫无顾虑的，继续使用「非人类（nonhuman）」这个词汇。我想，既然都已经是「支撑一些愚蠢想法的范畴」那为什么还要坚持使用呢？于是乎，即便目前很多使用「非人类（nonhuman）」一词的学者都深刻的知晓这个词语带有一些不好的意味，却始终把它当做一个共通的学术用语一般来使用，最终，「非人类（nonhuman）」一词也在这些领域相关的讨论中扎根。所谓的学术用语，无非是当我们实际使用这个词汇的时候，它能使人们更容易描述和理解各种现象。能提供这样便利的好处的词汇，方可以视为一个一个学术用语。然而，当我们在那些将「非人类视作研究对象的研究」之中，使用「非人类（nonhuman）」这个词语的时候情况却大不相同。试想一下，例如，一只黑猩猩用一根细棍子从树干里掏钓「弓背蚁（Camponotus）」（使用工具）的场景。倘若有个人正在观察这个场景，我们也不是不能把它理解为「人（＝观察者）」与「非人类（＝黑猩猩）」的关系，当然了，我觉得，例如文化/社会人类学者在观察还有描述其他文化的人群使用工具的时候，将之理解为「人（＝观察者）」与「人类（＝使用工具的人）」的情况也不会很多。通常，作为观察者的人类在背景之中隐退，于是大多数情况下这时候的「文化/社会人类学者」，对这种关系的描绘应该是「人（＝工具使用者）」和「非人类（＝工具）」的关系。那么照着这个思路，我们是不是要把大猩猩钓「弓背蚁（Camponotus）」的情形理解为，「非人类（＝黑猩猩）」在用「非人类（＝工具）」钓「非人类（＝弓背蚁（Camponotus））」。这样的描写真的没问题么？J・Derrida（2014），反对用单数定冠词「动物l'animal」来表示动物。因为，在Derrida看来，使用单数定冠词「动物l'animal」所修饰的话语之中，仿佛动物与「人类」从根本上是对立的一般。「非人类（nonhuman）」一词不正是进一步强调了这种对立吗？明明即便是「动物」也「早已是」「如此的多元」的存在，而「非人类（nonhuman）」一词却（似乎）能顷刻间「包含」如此如此多的，不同的存在者。虽然「动物」这个词可以单纯根据它所包含的元素之间的「共性」来「定义」（但在这种情况下，人类也被包含在了「动物」之中），但在「非人类（nonhuman）」这词语，除了有「不是人类」这样的「否定之共性」之外，其本身是无法做出「定义」的。回到钓蚂蚁的话题，由于人类也可以像大猩猩一样钓蚂蚁，那么前一个的「非人类（nonhuman）」可以很简单的被「人类」所替换，而第二个「非人类（nonhuman）」却不能被「人类」所替换，这因为是不可能把人插入一个小小的蚂蚁洞之中，所以很明显，前后两个「非人类（nonhuman）」其实不是等价的。当然了，动物从不抱怨人类对其使用称谓，也不会借用「人类」的「视角（perspective）」来自称自己是「人类」。所以，其实对「非人类（nonhuman）」一词有抵触情绪的不是「非人类本身」，而是「非人类（nonhuman）」的研究者。如果即便如此，「文化/社会人类学者」们，依然想要去实践所谓的「『认真对待（taking seriously）』他者的观点」（久保2016a：194），我倒是非常期待最后到底是怎么认真对待到他者的观点了。「文化/社会人类学者」们，对那些不自觉之中隐含着的差别结构，还有自文化中心主义很敏感。对于那些与我们不同的他者，（他们）想尽可能地设身处地为他者着想，（他们）在选择指代这些他者的术语时一直很谨慎。所以，如果你真的想试试把「非人类」和「人类」对称的对待，我倒是很期待你将来能找到一个好的解决办法。在「转向」中，动物被描写为具有主体性的「施为者（agent）」。例如，E・Viveiros de Castro（2016:43）声称，「美洲豹把血液视作木薯酒」。此外，他说这种说明，据说是「对『知觉（Percept）』对象的原原本本之陈述」。他声称，这不是类比。接着，他定论到「换句话说，动物就是人」。这到底是，谁在「描述」谁的「『知觉（Percept）』对象」？毫无疑问，这是E・Viveiros de Castro的研究对象，亚马逊人在给他描述美洲豹的「『知觉（Percept）』对象」。这一点（即亚马逊人给他告知的描述）本身应该要有等到E・Viveiros de Castro自己亲身经历之后才说得过去，这样想才合理吧？但是，搞不清楚的是，美洲豹是何时出现在这位人类学者面前的。当然了，即便亚马逊的人如此告知人类学者，也并不一定表示，这种告知本身是合理的。对于「文化/社会人类学者」来说首先要「全面地肯定与自己不同的他者的生活方式」（久保 2016a：191），这一点固然很重要，但另一方面，所谓的「世界的存在模式」也不见得就和当地原住民所说的一致，这不是很明显的么。我是这么想的，我们需要仔细考虑是他者所说的内容，是否真的就是他们的本体论。准确地说，人类学家不能声称「美洲豹把血液视作木薯酒」，我们可以声称的是不是应该是「亚马逊的人群（特别是萨满祭司）声称『美洲豹把血液视作木薯酒』」。要说为什么，我想是因为人类学者自身是无法确认美洲豹的知觉的。无论是多么优秀的动物家，还是人类学家，还是哲学家，还有即便那是亚马逊的原住民，原则上，是无法「知道」自己所观察着的「除自身以外的存在者」「看到」了什么。当然了，我们去采访美洲豹先生，「您把血液看成啥了」也是不可能的。因此，类似于「美洲豹把......」这样的说法，实际上，并不是美洲豹的「视角（perspective）」。果然，这其实是亚马逊的原住民这么说的，这是亚马逊的原住民的「视角（perspective）」吧。这里还有一个例子，从动物的角度来看，是难以接受的。有这么一种说法，即作为人类猎物的动物「将自身献身给了人类」。例如，根据Paul・Nadasdy（2012:292)的说法，动物把自己交给猎人，猎人收到这样的「礼物」后需要通过祭祀活动来加以报答。很多北方猎人都知道这一点，而且，这些动物「能听懂......并使用人类的语言」（同上：330）。此外，他还表示这些原住民对动物的看法「不仅仅是一种文化建构」（同上：296）。很多方面我都同意Nadasdy的观点。例如，他指出，「文化/社会人类学者」预设了人类的绝对原创性（同上：320），还有他否定了「动物是自动机器」的观点（同上：323）。然而，就整体而言，我看完后还是有一种强烈的违和感。尽管作者主张必须「考虑到动物的视角」（同上：333），但我感觉他并没有实现这一步太多。Nadasdy批评「文化/社会人类学」「只注重人的一面..........而忽视了动物的一面」（同上：312，下划线来自中村标注）。但他自己的实践又如何，在那篇文章中，一方面，他丰富的记录了作为自己研究对象的「克鲁瓦尼人」的话语。而另一方面，他自己与动物有关的事例只有两处可以列举（同上：302：338—339）。第一个例子中，他用陷阱困住了一只兔子，接着不得不扭断兔子的脖子。他说，「就结果而言，动物所遭受的痛苦，让我感觉很悲惨」。结果这么直接的经验，居然被一个「克鲁瓦尼女人」一句「你千万别这么想」给终结了，接着在第二个例子，他转而觉得「兔子要把自己奉献于我」(同上：338。下划线来自中村标注)这一点，会不会太过汲汲于「人」的一侧的意见了，做出「不要忽视动物一面」的批判的Nadasdy，他怎么能如此轻易地就把自己曾经感受到的「动物的痛苦」当作不存在了呢？倘若他处于人与动物之间的调停位置，他是否过于依赖其中一方的的言语来做出判决了呢？接着，Nadasdy更进一步地批评了，Tim ・Ingold所说的「参与以及对话的技巧应用于动物时是无效的」观点（同：326）。这意味着，我似乎觉得他想说的是，这些技巧是「有效的」，那他为什么参与了猎杀动物的一方，而不是去实践一下和动物对话（照Nadasdy的观点来看，他认为这是有效的）呢？我认为，人类学是直接与对象见面，用眼去看，用耳去听问，将研究对象所在的世界用自己的方式加以理解的学问。当「非人类（nonhuman）」出现在了人类学之中，如果认为「非人类（nonhuman）」和「人类」是对称的，那么作为「人类」的人类学家不是也应该正面接触那些「非人类」么，例如，为猎人所追杀，陷入恐慌，被吓得无法动弹，接着突然之间遭到了枪击，哪怕抱着必死的觉悟也要真挚的去理解动物的经验，动物的立场....此种努力是必不可少的（哪怕无法真正的参与到这种体验之中也），在这种基础之上，再回过头轻巧地说出「动物要把自己奉献于我」这样的话吧。或许在这样的「转向」之中，动物研究者连被批判的机会都没有就直接被相对化地分类到了单数自然主义者那侧了吧。确实，大多数关于动物的研究，都是在所谓的自然科学框架内进行的。这种狭隘的场所，或许是「文化/社会人类学」不愿意踏足的吧。但是即便如此，还是有很多研究人员与动物长期相处，试图去理解那些没有语言的「它们」所「言说」的声音。而对于这些研究者，究竟是如何为动物代言的呢？或许我们应该更加耐心地听听他们会说些什么。很多论者在「转向」中都喜欢考证一个看似正确的论点——「自然」与「文化」其实是密不可分的。然而，这些考证之中，许多论点似乎更像是在尝试努力将「自然」纳入「（人类的）文化」的一方。
比如在「人新世（Anthropocene）」一词的使用上，我就强烈地感受到了这一点。「人新世（Anthropocene）」这个词汇也频繁的出现在「转向」之中（Kirksey and Helmreich 2017：98；大村 2017：228；铃木等 2016：202；Tsing 2017：134）。原本「人新世（Anthropocene）」这个概念应该是警告人类（文化的）活动已经开始对地质这个「自然」产生了长期的负面影响。然而使用这个词的文化/社会人类学者似乎对它持有某种积极的看法——纯粹的自然界已经不存在了，文化俨然已经凌驾于自然之上。然而，大大改变了环境的不仅仅是人类。比如，大象如吉普车一样，推倒了树木，这种情况也大为改变了环境。在非洲的原野上，到处都有印有大象脚印的足迹（又被称为象路）。对环境造成最大影响的，恰恰是那些在人类诞生以前便出现了的渺小微生物。由于所谓的叶绿体光合生物的出现，导致大量氧气释放到了大气层之中。对于一直以来都是厌氧的生物来说，高浓度的氧元素往往是威胁其生存的可怕毒素。接着又出现了能利用这种毒素的好氧生物，而人类即是这些生物的后代。Anna Lowenhaupt Tsing所说的，「干扰」为某些生物的繁衍创造了有利的条件（Tsing所举的例子是松茸），也不过是生态学众所周知的现象。此外，以这种方式所造成的环境变化，会接着影响触发该变化的动物（包括人类）的行为和饮食习惯这一点也是众所周知的。以克服「自然」与「文化」之间的断裂为目标的「转向」之中，这些考证看上去一开始也没有将「文化」仅仅归属于人类一侧。然而，我似乎并没有看到，这些考证之中有提到被归属于「自然」一侧的动物具有某种「文化」的可能性。而在很早之前，今西锦司（1952）早已预言过这一点，接着在日本的猴学研究之中也凭借着各种事例证实了这一点。这种由日本提出的论点即便在西方灵长类动物学中也获得了支持，有人将其评价为「安静的入侵」（Frans de Waal 2006），研究大猩猩的文化的模式也在国际上得到了认可（Whiten et al 1999）。当然，虽然讨论的是大猩猩的文化，但目前，也只是整理排列一些，并非由遗传突变或环境变异而引起的，在不同区域间中观察到的大猩猩的不同行为的变化列表。此外，例如，利用工具，而只有大猩猩表现出的这些行为，是人类观察者可以非常轻易的识别出来的模式才会被列入整理的列表。此外，如果将这些被整理归类后的行为变化的列表，以「文化」或者「民族志」层面上的术语来「解释」的话，这种做法其实也受到一些文化/社会人类学者的强烈抗议（例如Ingold 2001）。当然，我对这种批判本身也作出了回应（参考 中村 2003），同时，我并不认为大猩猩的文化和人类的文化是同质的。即便如此，如果您真的想克服「自然」与「文化」的断裂，在讨论文化将改变自然的同时，也请更加留意到文化已经存在于自然之中这一事实。「自然」与「文化」之间的冲突有时会被「普遍（单一性）」与「特殊（多样性）」之间的对比所代替（Viveiros de Castro 2016：41—42）。正是为了尝试将这种对应关系倒置而引发了「转向」。然而，是不是大量增加「自然的数量」就可以了呢？「「自然」本身也会由于面对其的身体，以及惯习的不同而变得多元」这样的观点，从「动物」的「视角（perspective）」来看也不是什么稀奇的观点（古典一点的论考的话，参考，vonUexküll and Kriszat 1973）。「文化/社会人类学」倾向于强调研究对象的特殊性——特别是从现代西方的角度来看截然不同的一面。例如，加拿大的原住民「塔吉斯人(Targish)」有一种「挖狩猎到的熊的眼珠」的仪式（山口 2016：229），我们来考虑一下这个案例，「塔吉斯人(Targish)」通常是禁止狩猎熊的，但当他们没有食物不得不进食时，为了不让熊看到自己烹调的过程，他们会挖出熊的眼珠。显然，这个仪式本身无疑是特殊的，「文化/社会人类学者」们会去讨论，其背后文化的特定人群的思维或者逻辑方式。由现代西方自然科学的常识来看，已经死去的熊的眼珠是不存在任何机能的（或者说无法看），「塔吉斯人(Targish)」认为它能观看人类烹调过程的这种观点，确实是和现代西方科学截然不同的「视角（perspective）」。确实是有和现代西方不同的本体论呢。然而，一方面，该仪式也触及了人类认知的一个「普遍层面」。例如，在这个仪式中，如果「塔吉斯人(Targish)」不是早已理解「眼睛承载着观察的机能」这一点，就不可能推导出该仪式接下来的流程。对于我们这样熟悉自然科学的人来说，「眼睛承载着观察的机能」这一点似乎太明显了，于是去思考，对于持有不同「视角（perspective）」的他者来说，是不是和我们一样这个问题根本没有意义。或许我们应该去思考的是，以自己的身体为模版，在我们与那些，有着与我们的身体截然不同，亦又有相似之处的身体的熊之间，能以什么样的方式找到「共通之处」。眼睛这个结构以及其功能毫无疑问是属于「自然」的。不管是不是存在「许多自然」，眼睛到底为何物这一点，无论是自然科学的本体论还是「塔吉斯人(Targish)」的本体论都是「共通的」。即便存在非常之多的「视角（perspective）」，但也存在人类多元「视角（perspective）」之中「普遍的部分」。我认为，与强调「自然的普遍性」的自然科学相反，人类学的研究人员通常将注意力集中在「人类的多样性」上。从这种意味上来说，「转向」也不过是停留在「扩张多样性」的层面之上。然而，无论是人类也好，还是动物也好，从一开始就同时具备了「普遍（单一性）」与「特殊（多样性）」两方面要素。从动物的「视角（perspective）」来看，另一个让我困扰的是「转向」中经常提到的「我们」。例如，在上文提到的「文化/社会人类学」专刊中，「我们所熟悉的人类学＝人间学」（Viveiros de Castro 2016：45）也好，「我们自己的本体论」（久保 2016a:195）也好，「它使得我们得以从现代社会的诅咒中解脱出来」（檜垣 2016：306）也好，或「我们的『世界』」等表述（Maniglier 2016：100)(下划线来自中村标注)。可以说相当频繁。换句话说，这些假设都预设了一个「我们」有一个共同的宇宙论或本体论的前提，这就是为什么不同文化的宇宙论或本体论与「我们」不同的原因。但这个前提是否成立呢？这其中的「我们」到底是谁？例如，Viveiros de Castro声称，「我们的宇宙论是假设了人类和动物之间，形而下的连续性和形而上的非连续性」(Viveiros de Castro 2016:59)。老实说，我搞不明白Viveiros de Castro 说的「形而上」和「形而下」到底是个什么假设，在假设什么？我觉得将其简单一点地改写为「身体」和「精神」似乎也不会有太大的出入。即便坚持使用这些奇怪的词汇，我本人也没有假定「人和动物之间，存在形而上的非连续性」。用Castro的话来说，我属于现代，可能比起Castro更加接近所谓的自然科学，同时我从事的也是非常现代的研究事业，尽管如此，也会有很多自然的研究者会认为动物存在心智和精神，并通过各种方法，想要弄明白这种心智是如何与人类之心智相连续的（例如，Corbey 2005，真的使用了很多「形而上」这个词语来研究类人猿）。即便不是一个研究者，比如说，可能是个动物园管理员或宠物的主人，也会有人认为，动物是可以回应人类心意之存在。这些人与动物相处的方式，和他们与同类相处的方式没有太大区别，而他们也是现代的居民。因此，Viveiros de Castro和「转向」理论家们所提出的「我们」的范围，至少不是生活在现代性中的每一个人，也不是每一个从事自然科学的人。那么，是否「我们」仅限于「现代的文化/社会人类学家」？如果是的话，这似乎是一个有些狭窄的范围。「文化/社会人类学家」可以通过将以西方的自文化中心主义和自然科学为基础的现代思维相对化来进行观察。然而，自己自身（或者说文化/社会人类学家这个团体）也是可以相对化思考的吧？由此，指出「文化/社会人类学家」，「到头来自己到底希望代表的」是谁（Maniglier 2016：108)是非常关键的。
结果，可能是人类学自己造成了「自然/文化」断裂的鸿沟，而「转向」也许是人类学希望填补「自己挖出来的鸿沟」之宣言。遗憾的是，在传播这份宣言的各种宣传之中，（不知不觉地）又扩张了这个鸿沟。例如，在之前提到的专刊所收录的石仓的《今日的人类学地图》（2016）中，没有一点所谓的「生物人类学和自然人类学」的痕迹，更不用说灵长类动物学了。当然了，石仓自己也不是不知道人类学中存在这样一些领域。在其供稿的前言之中，我看到了「人类物种」和「寻找与我们所衍生的生命历史的关系」等表述（石仓 2016:311）。但是，也不知是为何，刊载了试图调解「自然」与「文化」的断裂之「转向」的「今日的人类学」之中并不包括「生物/自然人类学」。由于人类学是一门试图理解人类的学科，我认为它在一定程度上，不可避免地是人类中心主义的。重要的或许是，一面言明「我们可能会在某些时候变成人类中心主义式」，一面，真挚地面对不可避免的人类中心主义。「动物是人类啊！」这样的，「转向」之后时常可以看到的话语，乍一看，似乎已经克服了人类中心主义，但从动物的「视角（perspective）」来看，这种行为本就是人类中心主义式的。讽刺的是，试图解构主体客体之结构，并尝试以对称的方式来处理「人类」与「非人类」的计划，实际上却催生出了非对称性。现在，已经开始在「自然」的领域与「文化」的领域之中各自展开了，尝试调停「自然」与「文化」之断裂的运动。这一点，是应该为人称道的。今后的路线或许正是尝试在这两个独自运作的调停项目之间再做出调停吧。我们必须要打破，目前这种，一方面「文化/社会人类学家」不把「生物/自然人类学家」放入《今日的人类学地图》，另一方面，「生物/自然人类学家」对「转向」毫不关心的现状。自己亲手造成了「自然」与「文化」断裂的人类学必须重新依靠自身，重新将其合一。或许有点老生常谈了，能做到这一步的，绝不是在「我们的领域」之中推进讨论，而是希望对方能理解自己，相互尊重对方的视角这是非常重要。或许这时候，「动物」就是一个非常好的「捣蛋鬼（trickster）」。如果只是把「动物」置于「非人类（nonhuman）」一侧，那也只是单纯地增加了它们的「视角（perspective）」。然而，如果承认「人类」也是「动物」的话（我认为此举并非意味着那个「应该被唾弃的单数自然主义」），接下来所能成就的，并非是「人类与动物的人类学」，而是「包括人类在内的动物的人类学」。当然，这种时候的动物，绝对不是过去Descartes式的自动机械一样的存在。而是，同时包含了，至今为止借「自然/文化」之名义而断裂了的的普遍与特殊之存在。在文章一开我就陈述了自己的不安，我想，本章节开始「超越物的人类学（ものの人類学を超え）」始终是不可能的吧。当然，这一点，本书的编者早已经在序章的部分概括了本章问题意识，我在此不过是再次重申一遍罢了。当然，与编者不同的是，我的论考并非是以「人类」的「视角（perspective）」，而是以「动物」的「视角（perspective）」来考察这个问题的。图1 人・动物・「物（もの）」的相互包容关系
这个schema既可以适用于，例如「人不是动物」的话语，也可以适用于「人是动物」的话语。前者，可以通过关注「b线所围成区域」与「a线所围成区域」「相除」加以理解。后者，我们可以把重点放在，由「a线所围成区域」完全被「b线所围成区域」所包含加以理解。此外，从一般的感觉来看，c线即是「物质」与「非物质」之间的分界点。
再让我们回顾一下一开始的图1，所谓「物的人类学（ものの人類学）」，或许是依靠将视野由人类的领域（线a的内测）延展至「动物」或「物（もの）」的领域，来追问「线a作为分界点的合理性」。由于有时候，人类会跑到线a的外侧，有时候反过来位于外侧的「物（もの）」也会侵入到线a的内测。如此，线a或许便会变得模糊不清了。然而，只要这项计划将关注点始终停留在此构想之上，「动物」与「物（もの）」之间的分界线b，就不可能也如此这般地被问题化。正因如此，「非人类（nonhuman）」（线c内部的所有部分，除去线a内部的所有部分）这个领域便可以持续地，被轻易地假设出来。然而，「人类以外的动物」最初是在线a的外侧（至少这个图之中如此，至少这个图所表示的或多或少是（＝一般的思考方式））。如果要彻底贯彻本书之问题意识的话，对于人类的领域来说异常重要的线a固然应该作为一个重要的话题，同样的，对于动物的领域（线a与线b之间的领域）来说异常重要的线b，也应该如线a一般作为一个重要的话题。线b乃是使得「包括人类在内的动物」（线b的外侧的全部领域）以及「非动物」得以言说的分界线，得以成立的原因。只有去追问它是否是合理的，在此之基础之上超越「物的人类学（ものの人類学）」才是可能的吧。当然，彼时，或许已经不仅仅是「人类学」了吧。尽管本文中，中村美知夫先生多次挑衅一般地隔空喊话久保明教先生，但其实他二人私交不错，彼此在社交媒体上使用的头像（左中村，右久保）也异常的有CP感。福島真人：『词与物——STS的基础理论』（2019）森田敦郎&Casper・Bruun・Jensen：『作为现实批判的人类学——一个日本的转向』（以下两篇都是「日本文化人類学会奨励賞」得奖论文，同时也是关系论代表论文，其中久保先生那篇之前发过，所以尽可能优先中古先生的（也是为了感谢某位学姐的转发支持）。最终也要视翻译校队进度决定先后顺序。）久保明教：『作为媒介的技术——从娱乐机器人「Aibo」的开发与接纳过程出发』（2007）中谷和人：『超越原生艺术・域外艺术——对当代日本残障人士的艺术实践之考察』（2009）美人之美，美美与共！文化自信！
