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英国人温纳（E．T．Calmers Wemer）在1922年出版《中国神话及传说》（Myths and Legends of China）一书研究中国的神话系统，其中将《封神演义》中通天教主摆万仙阵单列作一章，定名《神之战》[1]。这自然是胶柱鼓瑟，但却提出一个重要的问题，即中国的群神之战的故事是由《封神演义》总其大成的。 中国的神战故事早有成说，约略成书于战国时代的《山海经·海外西经》[2]载有刑天的故事：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”又同书《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。” 其中神战的性质甚明，炎黄二帝今日被视为“人文初祖”，其实乃是笼统而言，就先秦的时代来说，炎黄二帝本是既有神格又有人格的。 从上述记载而言，则二帝与蚩尤之间的涿鹿之战及彼此间的阪泉之战也未必不是上古神明之间的战争。但自《淮南子·天文训》中记载的共工与颛顼争帝的故事后，这种神战的主题便逐渐式微了。 这自然是游仙思想产生的缘故，魏晋的时代，国误而后清谈，做官的人甚至产生了清浊之辨。所谓“清官”即清要之官，一般为门阀掌握，事少位高，利于做清谈的学问，“浊官”则是职事官，一般为庶族担任，事繁而重，是完全行政化的。 于是便有清官对浊官的歧视，《通典》卷十四《选举二》说：“官有清浊以为升降，从浊得清则胜于迁”。于人间的盼望既已如此，于仙界的想象自然也以悠游为上，故从思想上而言崇尚“三玄”，从文学想象上则每有长生或羽化之塑造。 逮佛教传入中原以后，教中威猛的神祇也渐渐流入中原，与中原本土文化结合，这便产生了一系列变文和变相。所谓“变文”与“变相”都是为佛教的故事做通俗的演绎，只不过前者是基于故事叙述，后者是基于图画图像。 佛教自诞生之日起便常与外道辩难，留下了许多思想和故事，这些思想和故事在通俗化的过程中，便将外道异化为魔罗，并在阐释的过程中突出佛教的力量，于是变相中不乏对地狱恐怖的刻画（如寺庙中常见的地狱变相）令民众崇信佛教以远离地狱，又有对鬼魂拯救的故事（如《大目乾连民间救母变文》）突出佛教的救赎意义及佛祖的慈悲，另有一种佛与魔之间的对抗故事（如《降魔变神押座文》）突出外道的强大及佛教的庄严和光明，于是神魔斗法的故事便渐渐流传开来，并由此产生了一批以降魔为任的神祇，哪吒便是其中很重要的一个。 前文已引用过两个成例，即唐代金刚智《哞迦陀野仪轨》说哪吒为“鬼神王”，不空和尚所译《北方毘沙门天王随军护法仪轨》也说“哪吒太子手捧戟，以恶眼观四方”，便都是证明。 到了《三教源流搜神大全》里，有降魔本领的神祇渐渐多了起来，而以玄武大帝总其大成。书中说：“阳则以武王伐纣，平治社稷；阴则以玄帝收魔，间分人鬼”，收魔与战争共为阴阳，加上这个时候说经小说与讲史小说都日渐成熟，这便有了以神战为主体的《封神演义》。 然而西方的神战作品却发源甚早，如著名的荷马史诗《伊利亚特》是完成于公元前8世纪，相当于中国的春秋前期[3]。这当然不免西方叙事文学成熟甚早的缘故，但如果仔细阅读《伊利亚特》，发现其与《封神演义》在神群设定上的差别还是明显的： 第一、《伊利亚特》中的神的来源是同一的，新的神只能是旧神的子嗣，而不能凭空产生，《封神演义》中神则除了黄飞虎、余化龙等少数家族阖门受封之外，其他个人基本上只是个体受封，彼此之间没有血缘关系，即便同出道门的诸神也不是师弟相承，也存在左道或散仙。 这是由于《伊利亚特》的创作的时间乃是迈锡尼文明时期，作为克里特文明的继承者，迈锡尼文明自然有责任对此前希腊的信仰和文化进行重叙和整合[4]，其方式无异于中国的史家为求文化融合，将夏与秦的先祖同归于帝颛顼之后，商周的先祖同归于帝喾之后，而四者同为黄帝的后代，甚至连匈奴的祖先也归于夏后氏的苗裔[5]。 《封神演义》的创作年代已在明朝，民间的信仰极为繁杂，《封神演义》的作者设计的所谓“截教”便是一种体现，故第九十九回所附的封神榜中既有雷部负责“兴云布雨”又有四大天王负责“风调雨顺”，斗部既掌管二十八星宿，但尾火虎等却能居于火部与之平起平坐。 神的来源既不统一，自然也就没有彼此认同成为父子或师弟的可能。所以在文学塑造中表现出来，《伊利亚特》的神是有序的，即都来源于宙斯神系，《封神演义》中的神仙基本上是无序的，除了神道之外尚有仙道和人道，“神有尊卑，死有先后”，“根行深者，成其仙道；根行稍次，成其神道；根行浅薄，成其人道”。所谓仙道即不受昊天上帝羁縻的三教上仙和各路散仙，神道即封神榜中所封之鬼，人道即轮回转世者。 此种尊卑之论大约基于《汉书·古今人表》，其实是当时察举制度在学术上的一种变格，逮及南朝陶弘景时所作的《真灵位业图》则是对历史人物的品评的一种宗教反映，故非如赫西俄德的《神谱》一样以血缘关系统率群神。 第二、基于这种缘故，中国的神很难代际相承，如在上古的神话体系中，鲧死之时可以化为黄能[6]，启“上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下”[7]，但是作为鲧之子、启之父的大禹则完全没有神迹，其获得神性乃是到了中古时期[8]，至于夏后氏的子孙们便都沦为凡人。 但在《伊利亚特》中，神的子孙仍有神的特性，即使父母中的一方是凡人，所生之子也仍然具有神性，并得到其他神祇的关照，如对待阿喀琉斯，“雅典娜站在他身后，按住他的金发，只对他显圣，其他的人看不见她”[9]。 迈锡尼文明建立之际仍然存在着氏族和部落，而各神则是这些氏族和部落的信仰或图腾，《伊利亚特》中涅斯托尔即劝说阿伽门农：“把你的将士按他们部落和族盟分开，阿伽门农啊，让族盟助族盟，部落助部落。”[10] 为着尽最大能力地保留各氏族和部落的信仰，势必要将其统一为同一神系，但这样一来又使得神祇的司职有所重合，如阿波罗与缪斯姐妹都是掌管音乐之神，甚至雅典娜一度也曾守护音乐，并发明了长笛，为了能够同时尊重各氏族和部落的文化信仰，所以必为只能相似的神祇创造出家庭，如阿波罗与缪斯女神之一的卡利俄帕被设计为夫妻，而另一重要的宗教神祇俄耳甫斯则被设计成他们的儿子[11]。 基于此，古希腊的各神有了血缘上的尊卑和司职内部的主次，这就需要神之间的群战作为解释。 中国汉代的情形与之类似，周秦时代的各部族文化本是基于对诸侯国的认同的，但是汉代的缔造者刘邦出于平民，如若尊重各地文化，则势必削弱刘邦作为皇帝的权力[12]，加之汉代本承于西楚之后，鉴于项藉分封六国之后造成的分裂，刘邦及其继承者势必以大一统的思想教化民众，这就有了对各民族及古代国家历史追溯于黄帝的办法。 但中国却非神治而是礼治的社会，天子及社会主流思想信仰宗法、历史而非自然神系，故汉代采用以“孝”为核心的人伦统治社会，目的便在于社会的长治久安[13]，故而甚为重视宗法，将祖先作为日常祭祀的对象进而取代神在生活中的位置，故中国的信仰一方面是“为灵是信”，一方面却不断对祖先中具有重大贡献的人物进行神圣化，如为帝王选择性地创建庙号[14]、对儒家的祖师选择性地圣贤化等，正因为这种选择性，使得中国的圣贤系统及神谱中不以世代相承为意。 表现在《封神演义》中即黄飞虎与其死去的家人虽然阖门受封，但其在生的家人如黄滚、黄天爵等即以凡人的身份吿以终老。 第三、正因希腊神话中的神祇血缘相承，所以《伊利亚特》中参与战争的神祇生来即有司职，且其所司均与诞生时的个性与爱好有关。 《封神演义》中参与战争的神祇在生前即便是仙体的如魔家四将、邓华等人也无法具备具体的神职，他们只能或逍遥世外或以普通将领的身份居于商周两阵营的要职。 所以同样是被劝告不要参与战争，宙斯对阿佛罗狄忒的劝告是：“我的孩子，战争的事情不由你司掌，你还是专门管理可爱的婚姻事情，这些事情由活跃的阿瑞斯和雅典娜关心。”[15]而截教众仙则被劝诫：“紧闭洞门，静诵黄庭三两卷；身投西土，封神榜上有名人”。 换言之特洛伊之战众神的司职在生前，而商周大战众神的司职在死后，这是由于《伊利亚特》的众神是传统的自然神，《封神演义》中的众神则至少包括被神化的历史人物、民间所信仰的基于巫术传统的神明以及宗教的神仙，前两者均需要受到帝王的册封才能成为正神，保存在国家祀典之列。 故中国之神是由后世册封前世，一如帝王之得谥号，非要盖棺论定而后可。但中国皇帝的封神往往是在某一时间针对某一类神祇进行册封，而类似于封神榜这样的集体封诰则近似于后世对科举官员或有功将士的册封，故鲁迅说封神之事不过是“封国以报功臣，封神以妥功鬼”[16]，虽然“功鬼”之“功”字有待商榷，但封神之事确实模拟自古代对功臣的赏报。 其实，《封神演义》与《伊利亚特》有着很大的相似性。如二者描绘的战争均由美人引发，《伊利亚特》委之于海伦，《封神演义》则归咎于妲己；二者也都是因为凡人开罪神明而导致神战，特洛伊战争是因为帕里斯开罪了雅典娜和赫拉而导致的[17]，商周大战则以纣王在女娲宫渎神开篇；在神仙的居所上，《伊利亚特》将众神定位在奥林匹斯山，这座山在希腊真实存在，《封神演义》则将众神定位在昆仑山为中心的乾元山、五龙山、普陀山等，这些山多数也是在中国境内真实存在的；在人物塑造上，《伊利亚特》在塑造集体英雄时注重个人英雄的塑造，《封神演义》也在群神之中着重塑造了姜子牙、哪吒、杨戬、杨任等个人英雄。 二者均将各自民族的神话写作成为长篇叙事文学，中西辉映之间为各自的文明留下了宝贵的财富。 注释： |
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