王中江|个体：从类、性到关系和普遍相关性（二）

◎王中江

北京大学哲学系教授

孟子研究院特聘专家

关系：个体之内

个体的同类相似不在于它的共相和性质，同类个体的个体差异、不似也不在于它的殊相和特殊，那么个体的同类相似（异类不相似）和同类个体的差异及不似，应该如何理解和认识呢？我们要另起炉灶，若先作一个直截了当的回答，那就是个体根本上是一个“关系体”，而不是什么属性和殊相、形式和质料的混合体。我希望进一步促成哲学上的转变——即从“本质”、“性质”、“属性”思维转向“关系”、“关联”思维，从共相哲学转向关系哲学和世界观。

将目光转向关系概念和关系的世界，就是从本质主义或性质主义思维中走出来，从共—殊二元论中走出来。“关系”（relation）一词源远而流不长。要说在亚里士多德那里，它就被作为存在论的十个基本范畴之一被而提出了。但之后它默默无闻，直到晚近它才又受到哲学家们的注意，逐渐成为哲学上的一个重要词汇。在后面的讨论中，我将在需要的限度内接触到哲学上的这一新传统。不少人都认为，中国哲学注重事物的相互关系和相互作用，我赞成这样的判断，也认为中国哲学具有丰富的关系思想。但遗憾的是，汉语言的“关系”一词出现得很晚，而且也不是一个哲学术语。作为哲学术语的关系一词整体上仍然是近代翻译和引入的产物。早期中国哲学中的“相与”、“相待”、“有待”等，还有后来佛教中的“因缘”、“缘起”等，扮演了类似于后来“关系”这个词的部分角色。建立关系哲学或关系世界观，势必要让它成为一个真正的不同寻常的哲学概念。

为此，我们要广泛借助东西方新老传统的已有的“关系”概念思想资源及其相关资源，反对任何意义上的画地为牢，反对将两者对立起来和人为设置的非此即彼的教条主义。主张有机哲学的怀特海说“就一般的立场来看”，他的“有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征”。但意味深长的是，生命主义和有机主义哲学恰恰又诞生于现代欧洲。同样，又正是西方部分汉学家在中国哲学和思想中发现了有机主义、整体观、自然的连续性和关联性思维；卡普拉（Ｆ.Capra）在现代物理学与东方的整体观和相互关联的世界观中看到了两者的一些契合。晚近的一些中国思想家们正是受到了他们的影响，反过来将这看成是中国思想不同于西方思想的根本差异，将东西方思想二元化、两极化，就像好长时间中盛行的西方物质主义、东方精神文明的错觉那样，不幸的是这种错觉至今还以不同形式存在着。解铃者与系铃者可以是一个人。机械主义、启蒙理性和技术文明诞生于西方，反思和批判这些东西的后现代主义、生态主义、环境哲学等也兴起于西方，中国在这两方面都受到了西方的影响，这是不能否认的。

关系无所不在，我深信这一点。金岳霖曾这样表达这一本体论事实：“关系比比皆是。没有联系的实体这种思想，尽管本身在逻辑上可能是没有矛盾的，但事实上是站不住脚的。对于有些事物，我们有时的确说，它们是完全没有联系的，但是，这样一个陈述中蕴涵的东西，仅仅是对某种特殊的关系或恰巧成为我们注意的问题的关系的否定。在任何特殊的方面是没有联系的，这本身就是一种关系。从这种观点出发，没有事物是没有联系的。”整体上说，我们的世界是一个关系的世界，而不是一个性质的世界。从这里出发，我们要追问的是，这是一个什么样的关系世界。

一般都将关系看成是事物或个体之间的事，不管它们是什么样的关系，也不管人们已经认识到了其中的多少种关系。比如罗素认为任何关系都有关系者，它们构成了任一关系的关系项。构成关系的关系项至少要有两个，它也可以是三个、四个或者更多。在序列概念之下，罗素讨论了“非对称性”、“传递性”和“连通性”等关系类型。罗素眼里的关系，有事物和个体之间的事，而没有事物和个体自身中的事。莱布尼茨和布拉德雷的哲学有许多引人注目之处，在关系概念方面同样如此。他们对关系感到困惑不解，甚至认为关系不真实、不实在，这是因为他们的“关系”概念太狭隘。不过，他们的质疑反而刺激了关系概念的发展。

莱布尼茨受限于性质概念和传统的主谓命题形式（这是上面已批评的），又只是从个体之间看关系，这就束缚了他的关系概念。如果他认识到关系不限于个体之间，它同时（或者是逻辑上的首先）发生在个体之内，个体的关系首先可以用一般的“主谓形式命题”表达；如果他认识到个体之间的关系项没有什么占有空位的问题，它们的联系和发生关系的方式是非常多样的，个体之间的判断形式就像罗素所说的那样也不限于主谓，那么，他对关系的疑虑就可以消除了。跟莱布尼茨同样，布拉德雷谈论关系既限于个体之间，又受限于性质思维。他推论说，承认事物有关系就要承认相互联系的事物之间有性质。但关系无法同性质相联，因为关系不等于关系项，不等于任何一个关系项的性质，它是关系项之间的属性。如果关系同关系项没有联系，关系是从哪里来的；如果有联系，它们又是如何联系起来的。如果是这样，那就要有一个在Ａ、Ｂ之外的第三个关系性的东西。假定它们之间存在着使之联系的东西，那就会陷入无穷的后退。不管是哪一种情况，都说明关系不可能。

事实上，关系不限于个体之间，它同时也是个体之内的事；另外，谈论个体不能再安逸于性质上的主谓判断。有必要提到两位先驱人物。一位是怀特海，一位是摩根。怀特海将关系概念同他的有机体概念结合起来，主张哲学的探索要从一般的主谓、实体和性质判断转向事物的关系判断。只是，怀特海的有机概念太泛了，关系并非都是有机关系。摩根（Ｃ.L.Morgan）将关系从事物和个体之间引入到事物和个体之内，认为事物和生命从低层次到高层次的进化和产生新颖性，是因为事物内具的关系改变了。他说的个体的内具的关系是指事物的结构。只是，个体的关系体不就是个体的结构体。事物和个体的结构只是事物和个体关系的一部分，而不是它的全部。

个体本身是关系物、关系体，谈论关系首先要从个体之内开始，从个体之体入手。对我们来说，追问个体的实体，就是追问个体之内的关系。事物和个体没有康德想象的那种不可认知的“物自体”。如果真有什么“物自体”的话，那也只能是事物和个体中的“关系”，但它是可以认知的；事物和个体中也没有金岳霖所说的那种没有任何性质的“能”，如果有的话，它也可以用关系来描述。同样，一般所谓的个体的性质，实际上是个体之体的关系。对个体的所有描述都可以说是对个体关系的描述。现在我们要牢记的是，每一个个体都是一个关系体。如果说个体和事物都是实体，那么这个实体就是个体的关系实体；如果说个体和事物都有性质或本性，那么它们的性质和本性就是它们的关系性和相关性。玻姆（Ｄavid Bohm）说，他从量子力学中得到的一个重要启示是：“整个宇宙不可分割的量子相互关联才是基本的实在，而表现出相对独立性的部分，只不过是这个整体特定而偶然的形式。”根据科学发现的事实，彭加勒（Henri Poincaré）认为科学是一种关系体系，真正的客观实在是事物之间的关系，科学的对象和客体就是作为结合物的关系，只有从关系中才能找到科学的客观性。

金岳霖看到个体与关系的紧密关联，甚至从关系上看共相和性质，认为性质不同蕴涵着关系不同，认为对多数所与的联合进行描述的对象就是关系：“个体之所以为个体总是靠关系，而一共相之下的个体也靠关系。”只是，金岳霖主要以共相立论，认为个体都有共相，共相之间的关联是共相的关联。金岳霖所说的共相的关联，就是共相的关系。我们解构本质主义思维，首先就是解构共相思维，解构将个体的本质归结为性质和属性的思维；其次是解构将个体的实体归结为没有性质的纯粹的材料或能的思维。同一类的每一个个体的关系体，它们自身都有着基本的近似关系，不同类的个体它们的关系体当然不同。同一类之中的每一个体自身的关系的差异性，是任一个体不同于其他个体的唯一的不相似的关系。每个人都有独自的指纹，都有独自的DNA（除了同卵双胞胎等）关系体，它造就了人们某些彼此不同的个性。

事物或个体的关系具有不同的层次。从高一层次往低一层次来说，个体的一个又一个的层次，就是事物的关系层次。比如原子、分子、电子等都是事物和个体的不同层次关系。还原论包括生物还原的研究，是对事物和个体的层层关系进行追寻，特别是从高一层次往低一层次追寻。生命体的关系层次更复杂，对它的追寻也更为困难。对于解释个体之内的关系来说，结构是有用的词汇之一。一般所说的事物的结构和构造，多用于形式和架子的意义。据此而言，个体自身的结构或构造，可以说是个体整体关系的支撑部分。整体结构的每一部分又有它的结构，又有不同的层次。整体结构与它的每一部分的结构，又有着复杂的关系。层次和结构只能说明个体之内的部分关系，而不能说明它的全部。它无法描述个体的浑然一体性，无法描述它的动态关系，它容易让我们陷入到个体纯粹数量的关系中。摩根的突创进化论的一个缺陷，就是将个体的关系等同于个体的结构。

个体的结构和构造起着支撑个体关系体的作用，个体的其他关系则使这个结构充实起来并表现为各种机能和活动方式。个体的结构关系、层次关系，各个部分和各个层次之间的关系，各个成分和要素之间的关系，都是以紧密、密不透风的内在的统一体方式结合到一起的，就像是具有高度黏性的胶水那样，它们是各种天衣无缝的关系体。借用彭加勒的说法，关系个体是用“永恒的结合物黏结起来的群”，是“被某些天然的和隐秘的亲缘关系约束起来的”。有生命的个体的结构和关系同它的血肉处于浑然一体的有机关系之中，处于时间的动态过程中。

个体作为一个关系体，它是高度自组织和自协同的，它以此保持着自身的完整性、统一性和持续性。这可以叫做个体的关系状态和功能动态。有机的个体自不用说，就是无机的个体也有着保持自身关系体的顽强个性和势力，哪怕它是一块石头、一根木头。莱布尼茨的单子有最单纯方面的意义，也有繁多、关系和活动方面的意义，还有“隐德来希”、知觉和欲求方面的意义，这使他的单子自身具有一定的完满性和自足性，使他的单子成为它自身的活动源泉。撇开第一个意义，后两种意义同我们说的个体自身的关系体是契合的。农作物的种子是关系复杂的有机体，人类对种子的改良使它的内部关系达到一种更好的状态。人的自然有机关系体更复杂。人的基因作为人类有机体的密码，包含着人类有机体十分复杂的关系。医学对人体的复杂划分和对越来越多细节和微观的认识，使我们对人体复杂关系体的认知达到了空前的高度。这也使人类对各种疾病的治疗越来越具有针对性，效果更加显著。部分疑难病症的疑难之处，就是我们还不能确切地认识到它们同人体的复杂关系（器质上的），特别是它的动态关系（功能上的）。

对于人类有机体，我们不仅要关注它的复杂关系整体，而且还要关注它的动态过程。身心的区分（人的关系体显然不是两者就可以涵盖的），特别是将身心看成是两个独立的实体的笛卡尔的“身心二元论”，将两者的密切关系完全割裂了。有人温和地修正了它，提出了一个叫做“身心交互作用论”（interactionism）的弥补性看法（如威斯顿认为某些物质事件和心灵事件彼此互相引用）；有的人激烈地要彻底地抛弃它（如柏格森等有机哲学家们）；还有人在似是而非的意义上说明两者的关系，如将人的眼耳鼻口等看成是同心灵对立的身体的部分，说身体的这些部分不听心灵的使唤，像不懂事的小孩子那样经常哭闹着要这要那。其实它们都是心灵意识的结果，可一直被仅仅作为身体的一部分而受到抱怨和怪罪。人的身心、形神是最为协同的关系统一体，保持身心的平和或形神的协同是良好人生所不可缺少的。对任何一方的过度偏爱都会造成对另一方的伤害，这同时也是对身心协同关系的伤害。

关系：个体之间

从个体之内或个体之中入手讨论个体关系，同我们一般从个体与个体之间看关系的视角不同。但这两者是统一的。个体和事物自身都是各种各样的关系体，同样，个体的关系从来又都是处在个体之间的关系中。个体之间的关系以能量交换和相互作用的过程展开，它使世界像无限的滚滚洪流奔腾不息。单从一个个的个体来看，世界有各种各样的个体，个体自身有各种各样的关系和关系体。合起来看所有的个体，将个体之内的关系视角移到个体之间、移到事物之间，个体之内的关系就进入到了个体之间的关系之中。单从一个个体看，我们可以说它具有一定的独立性和独自性（没有关系），在不同的场合下，我们也会强调它们的独立性和独自性，但要知道这往往都有特定的意义，决不是说它同任何东西都没有关系。李延年的一首诗写道：“北方有佳人，绝世而独立。一顾倾人城，再顾倾人国。”“佳人”既“绝世”又“独立”，同人的审美意识分不开，正如庄子所说：“生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。”（《庄子·则阳》）现实中的个体自身的关系，实际上始终都存在于个体之间的关系中，始终都是在个体之间的关系世界中展开的，始终都是个体之间相互参与和相互交换的过程，这是关系世界观的“合内外之道”。

莱布尼茨、布拉德雷、怀特海等发展了个体之间关系的内在的方面，罗素、穆尔、金岳霖等发展了它的外在的方面。前者把关系引向了后来被称为有机哲学的方向，后者把关系引向了逻辑学的、知识论的方向；前者强调了事物之间彼此关系的相互影响特别是对事物特性的影响，后者注重个体之间的关系而不影响事物的性质。这两种关系学说之间也发生了关系，后者在很大程度是批判布拉德雷的“内在关系”的产物。罗素、穆尔、金岳霖批评内在关系论，但他们又有不同。罗素反其道而行之，认为一切关系都是外在关系（这是强外在关系论），这同他坚持认为对整体的任何局部分析都可以获得真理的观点相统一。金岳霖肯定事物存在着内在关系，但它们并非都是内在关系，也有“外在关系”（这是一种弱外在关系论）。

从个体之间的内在方面发展关系概念，莱布尼茨、布拉德雷和柏格森的做法有相同的地方，也有不同的地方。莱布尼茨的“单子”具有两面性，一方面，它被设想为没有部分、不可分割的最简单的实体，它是真正的原子（复合体则是单子的组合），它没有可出入的窗口，彼此之间也不发生关系，它突然产生，突然消亡。这样的看法使莱布尼茨的单子变成了死的东西。另一方面，莱布尼茨可能意识到他的完全没有窗口的单子太孤单，他又通过单子的繁多性和上帝的作用将关系引入到单子之间，认为每一个单子都同别的单子不同，单子具有繁多、牵涉和关系的特性，每一个单子都有同其他单子发生关系的通道：“现在，一切生化之物和每一物的联系，或其适应，暨每一事物和其他一切事物的联系或适应，使每一单纯的实体有一些表现其他实体的关系，由是，他是宇宙一面永恒的生活的镜子。”

柏格森和怀特海都从有机和生命概念入手发展关系的概念，他们共同批判对个体和事物的机械主义和唯物主义立场。对柏格森和怀特海来说，宇宙万物和个体都是有机的生命存在，它们之间具有内在的关系性。对我来说，事物之间确实存在着许多内在关系，机械主义和唯物主义也可以批评，但不必认为万物和个体都是有机的存在。事实上，万物并非都是有机体（虽然有机与无机的界限有相对性），并非都是生命性的存在。柏格森说宇宙万物都是生命的绵延和生命冲动，犹如机械论说万物只是数量关系一样不真实。柯林伍德（Robin George Collingwood）批评说：“当我们从总体上看他的哲学，看他是如何试图把生命的概念与自然的概念等同起来，把自然中的一切归为一个词'生命’，这时候，我们发现他强调生命的做法正是十七、十八世纪的唯物主义者们强调物质的做法。他们把物理学作为起点，论证说不论自然还会是什么，它至少是物理学家们所理解的意义上的物质。他们继而把整个自然还原为物质。柏格森把生物学作为自己的出发点，最终把整个自然界还原成生命。我们须问，这个还原是否比唯物主义类似的还原更成功。”柯林伍德对柏格森的批评，也适应于怀特海，他也是整体上将自然视为有机体和生命的哲学家。现代中国的部分新儒家人物比如梁漱溟和熊十力也有类似的情况，他们思想的主要来源一个是柏格森的生命哲学，一个是中国古典传统中的道德之“心”和“良知”。他们以不同的方式将“生命”的概念同“心”的概念结合起来，认为宇宙的本体是生命和本心。为了促进人类精神和道德价值的重建，为了改变我们生存环境的恶化和建立生态哲学，不能设立一个不可靠的宇宙生命和本心这一前提，虽然拟人化和拟心化的宇宙让人感到亲切和温馨。

在个体之间的关系上，我们对内在关系说和有机关系说有更多的亲近感，对新实在论的外在关系论我们也不简单否定，因为他们也揭示了事物之间的某些关系形式，这些关系形式确实是存在的。只是，罗素等对内在关系说的批评过头了，他忽略了事物和个体之间的一些深层关系。在这个问题上，金岳霖是一个难得的例外，他在论证事物存在着外在关系的同时，也为事物内在关系的存在留下了广大的空间。不管如何，个体之间关系上的内外说，有一个最大的公约数，那就是承认个体之间都有关系。世界之所以是所有个体和事物组织起来的全体、复合体、统一体和整体，宇宙中所有的事物和个体之所以是连续的和贯通的，那是因为所有的个体和事物之间都具有彼此的关系性和相关性。或者我们可以这样说，世界的整体性、连续性和贯通性，世界如何被组织起来、被贯通起来，那是基于它的关系性。无限个体整体关系的最简单说法，就是它们的普遍“相关性”（我在类似的意义上使用关联和关涉）和“交互性”。

“相互”和“交互”概念恰当地反映了事物和个体之间的双向和对流关系。相互和交互不仅发生在同类的个体之间，也发生在异类的个体之间。相互和交互使个体在它们作为自身存在的时候，又使它们同时被他者所规定。如市场交易的达成始终建立在买卖双方的相互和交互关系中。事物和个体的相互性和交互性基于它们深深的相互依存性和互为条件性。中国哲学的术语是“有待”和“相与”。《庄子·齐物论》中有一则罔两（影子外之微阴）同影子问答的寓言，它表现了事物广泛联系的意思。罔两随影子之遇而不安，它疑惑地问影子说，影子啊，你一会儿行走，一会儿停下；一会儿坐下，又一会儿又站起来，你为什么那么飘忽不定而没有独立的操守（“特操”）呢？你让我跟着你摇摆不定。影子回答说，它之所以这样，是因为它有所凭借和依靠（“有待”），是因为它所凭借和依靠的东西又有凭借和依靠。这个寓言向我们揭示了一个深刻的本体论事实，即万物、个体和现象都是处在一个彼此相互关联的关系世界中。形影不离不仅是一个关系事实，而且是一个关系紧密的事实，虽然我们不喜欢当影子而更喜欢充当形体的角色。《庄子·田子方》从万物、动物和人对太阳的依存关系进而推论出万物皆有所待的观点：“日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。”苏轼的一首哲理诗——《琴诗》——写道：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”这首诗非常有力地表达了事物（具体为“琴声”）是相互关系的产物。

万物之间彼此相互的依存性和交互作用性，用庄子的用语说就是“有待”。万物都是有待的，没有不相待的事物。人们可以想象一个幽闭起来的心灵的堡垒，想象一个独往独来的我，但这不是现实中的心灵，也不是现实中的“我”。现实中的心灵同身体是无法分离的，现实的我也脱离不开具体的时空。庄子不满社会的束缚和约束，渴望无限的自由和逍遥，以至于他设想了没有任何依赖的无待的自由和逍遥，想象出了一些看似是有空间而实际上是在虚拟世界中的极限之游和逍遥，如“而游于无有者也”、“游乎尘垢之外”、“游心乎无穷”、“游乎万物之所终始”、“游乎无何有之宫”、“游于大莫之国”、“游心于物之初”、“游于太虚”、“浮游乎万物之祖”、“游无端”、“游无朕”，等等。

飞翔被认为是自由，列子御风而行应该是很自由了，但庄子认为列子还是“有待”，还不够自由。他认为还有比列子的飞翔更高的无待的自由：“若夫乘天地之下，而御六气之变，彼且恶乎待哉？”“圣人无功，神人无名，至人无为”。这同样是庄子想象和幻想的自由，如果真有圣人、神人、至人，他们也不可能完全脱离世界的相互依存而独存。一些境界高的人，是能够超越一些限制的人，特别是来自我和社会的一些人为的限制，减少对一些事物的依赖性，但并不是完全没有依赖。庄子想象的无限逍遥和无待很美妙，但一旦回到现实的个体关系中去，庄子就发现人和万物都处于有待之中，这就像上述《庄子·田子方》篇所说的那样。事物之间不仅存在着相互依赖，而且还存在着一种不可逃离的必然关系——“命”。庄子从无限的逍遥和无待想象急转直下一下子又回到了高度不自由的现实境况中。《庄子·人间世》借孔子之口说：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命！”冷静和理性的荀子，认为人是一个“相待”的存在，他们通过社会的分工和相互关系使生活得到相互资借，否则一个人的生活马上就会陷入困境：“故百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。”（《荀子·富国》）。所谓孤独和离群索居的人，所谓隐士和出世的人，他们只是减少了一部分社会关系，真正讲来，任何人都无法做到彻底的“遗世而独立”。

《庄子·则阳》记载有季真的“莫为”和接子的“或使”概念，一般将它们理解为“无为”和“有为”，但这两个概念不限于人事方面。莫为是说宇宙和万物没有什么超自然力量和东西的支配；“或使”则是说宇宙和万物受某种超自然绝对力量的支配。关系哲学不预设什么超自然的任何力量，它倾向于季真的立场而不赞成接子的说法。对关系哲学来说，“莫为”应该承认万物之间的“相为”，“或使”应该承认具体事物之间的“互使”。没有什么超自然的力量支配宇宙和万物，它们何以如此是基于它们自身的“自然而然”。这个“自然而然”是什么，就是它们之间的相互依存和相互作用。郭象接受并放大了庄子的“咸其自取的”的立场，从始终不变的个体和事物的“性分”出发，否定庄子根本之道的主宰性，否定个体之间的“有待性”，将事物的“自生自化”孤立为事物和个体各不相涉、各不相与的封闭性过程，认为万物的变化都是“无待”的“独化”。郭象的“独化论”不只是说宇宙和万物没有创造者，它同时也是说它们彼此之间完全隔离和隔绝，它们是内不由于己、外不由于他物的一个个封闭的小堡垒。郭象的“独化”正像庄子幻想的“无待”那样，不是一个真实的观念。郭象为了缓和他的“独化”概念与个体的相关性事实的紧张，他为“独化”设置了一个“玄冥之境”，将事物和个体的变化原因引入到了神秘的世界中。“玄冥之境”恐怕是郭象自己也说不清楚的东西，这就难怪大家会迷惑不解了。郭象的哲学被认为是一种崇有论，但他尊崇的“有”是孤立性的有，是封闭性的有，一句话是没有关系的有。郭象的思想体系看上去冠冕堂皇，但除了他否定造物主这一点可以接受外，他的哲学特别是他的独化论要加以否定。

裴頠的“相济”崇有立场比郭象的“独化”崇有论切实。在否定王弼的以无为本的本体论和认为万有、万物存在的原因及变化都来自实有自身方面，裴頠同郭象有类似的地方。但他没有事物的自生就是事物完全独自活动的想法，对我们来说这很重要。裴頠深刻地洞察到了世界的普遍相关性和相互依存性，认为真实的世界是现实事物互助互济（“济有者皆有也”）的世界。“济”是助益和促成。助益实有的东西仍然是实有的东西。裴頠还用了一个“资”（资借和借助）的概念，说“有之所须﹐所谓资也。资有攸合﹐所谓宜也”（《崇有论》，见《晋书》卷三十五《裴頠传》）。裴頠的说法同关系哲学的理念十分吻合，世界上没有完全自足的事物和个体。

人类梦想超级的力量，甚至干脆将自己看成超人，这不仅是希望我们有强大的能力，也是想获得一种优越于他者的特权。单是人的自然生命，它就很脆弱。人体就像许多生命体一样，必须时刻同自然保持交流关系。事物为什么是相互依存和相互资借的，照裴頠的解释，那是因为每一种事物的先天禀赋都有“所偏”。借用《列子》一书中的说法那就是“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”。因个体有一偏性的限制，它就不能完全靠自身来满足和保持它的同一性和持续性，它就需要凭借其他的事物。裴頠推论说：“夫品而为族﹐则所禀者偏。偏无自足﹐故凭乎外资。是以生而可寻﹐所谓理也。”（《崇有论》，见《晋书》卷三十五《裴頠传》）我们接受裴頠的相济关系的观点而不接受他的解释。事物和个体正是因为有不同的禀赋和个性，恰恰使它们如此这般，如此那般；如果它们能够禀赋一切，它们就不再是具体的事物和个体了。按照关系世界观，事物和个体之间之所以要相互资借，最简单的原因就是它们按照它们的各自禀赋，它们原本就处在彼此不能完全分开、分离的关系世界中。

在主张万物的普遍相关性和交互性上，没有比佛学的因缘说或缘起论更精致的理论了。万物都是关系，都是因缘，这是佛教哲学的一个重要真理，也是佛教义理中最诱人和迷人的地方之一。在佛教的不同历史时期和不同派别中，这一理论被不断地传承和扩展。从它的最基本的方面说，这一理论认为事物和现象的产生和存在，是各种原因、条件相互积聚和相互作用的结果。因缘的“因”被认为是事物产生的主要的直接的条件，“缘”所起的作用则是次要和辅助性的。缘起说突出了事物因于缘而生生灭灭的方面，对仗而动听的“此生故彼生，此灭故彼灭”，常常被当作这一观念的最好注释。缘起有时又被作为因缘的同义语使用。对我们来说，因缘或缘起论所说的不同条件、因素和原因，就是事物和个体的不同关系和关联。很不幸（虽然它是佛教大厦的支柱），因缘或缘起观念在佛教中被用来论证事物和个体为什么说没有自性、是真空和虚幻的存在。为使我们个人摆脱一些来自不同方面的烦恼，竟然就说事物和现象都是不真实和虚幻的，这是对万物和个体的不尊重（虽然它有“真空妙有”的温和说法），虽然佛教的不杀生和反对贪恋的理念客观上起到了抑制人类的占有冲动。万物是因缘和关系的存在，这是真实的。为了将因缘或缘起说同我们的关系世界观念融合起来，为了肯定事物和个体的关系世界是一个实在和真实的世界，我们采用因缘或缘起说的直接意义而排除它的推论。人们在人际关系中乐道的缘份和机缘，事实上已经摆脱了这种推论。

儒家万物一体的观念对于说明事物的普遍相关性和交互性也是有用的。“体”在早期中国思想中被运用于部分，也被用于个体的形体，后来它又被用作形质、实体和本体（“气”、“理”、“良知”等）、本性等。宋明哲学家们津津乐道“仁者以万物为一体”。他们所说的“万物一体”的“体”，不是指个体的形体，更不是说世界是一个巨大的形体，它主要是说万物具有共同的实体、本体或本性。对张载和王夫之来说，万物共同的本性是气；对程朱来说，万物的本性是天理；对陆王来说，万物的本性是良知和心。正是因为它们具有共同的本性，它们整体上是统一的、相通的和连贯的。在“仁者以万物为一体”这句话中，万物一体是“仁者”达到的一种精神自觉和境界。对儒家来说，“万物一体”不只是一个仁者的自觉和达到的境界，它首先是指万物原本就具有的本然和实然状态。如王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”照王阳明的说法，不管一个人是否自觉到，不管他是否是一个仁者，万物实际上都是一体（“相通”）的。这样的思想同儒家的“天人合一”、人道即天道、应然即本然的信念是统一的。关系哲学使用的“一体”概念，首先是指万物具有统一性和相通性，它是无限的整体和统一体。从万物共同体来说，贯通也是一个不错的词汇，它可以作为整体的同义语。万物是整体一体，也是贯通的或通贯的一体（“通体”）。相对于个体的有限的局部的整体性，相对于个体的小宇宙形象，由无数个体组合起来的世界和宇宙是大世界和大宇宙，是无限的整体和无限的贯通。从这种意义上说，它同儒家的一体和合一（“统一体”）具有类似的地方。但关系哲学所说的一体又不同于宋明儒学家的用法，它不是以气或理或良知为本体、本性的统一体和整体。我们不预设本质主义的绝对本体，更没有将宇宙和万物道德化的愿望。对关系哲学来说，万物一体主要是指万物的相关性和相互性，主要是指万物是一个关系整体、统一体和贯通体。

万物和个体的关系和一体世界可以被想象为佛教《华严经》的因陀网或帝天网（比喻诸法相即相入、重重交织），更可以被想象为我们时代的无限网络世界。带着各种信息的巨大电子网络信息，它同万物和个体的关系世界具有一定的对应性。网络世界使我们更容易懂得一个本体论事实，即事物和个体自身之内是小关系体和小网络，事物和个体之间是大关系体和大网络。毫无疑问，人同样是处在关系的世界和关系的网络中，而不是处在性质之中；良好的关系和网络不会让我们失去自我性，实际上它就是人的自我性。持续的良好的关系和网络让我们感到真实、充实、充足。

只要有个体和事物，就有个体之间、事物之间的关系。个体本身是关系体，个体之间同样是关系体，而且是包含了所有个体自身关系的无限关系体。从局部的角度说，我们说个体本身是一个关系体；从完整的关系世界来说，个体的关系体同个体之间的关系体是浑然一体的。当我们说到鱼类的个体时，它自身的关系体同河流、湖泊和海洋等的水是分不开的。在世界中，个体和个体之间没有关系的真空。莱布尼茨描述花园和池塘的关系时说：“物质的每一分子，你能设想他如长满花木的庭园，又如一养满鱼族的池塘。但此花木之每一枝条，此动物之每一肢体和他的每一滴体液，仍是一个这样的花园或一个这样的池塘。虽然庭园中花木间的土及空气，或池塘中鱼之间的水，不是花木和鱼，但是他们仍然含有花木和鱼，但是往往是如此精微细小，而非吾人所能觉察。”人们可以想象一个没有关系的个体，就像庄子想象的无待至人极限之逍遥和神游那样，但事实上我们找不到一个同其他个体没有关系的个体。

文章来源：《哲学分析》