梁枢：共同体视野中的“三”（一）

◎梁  枢

光明日报国学版主编

孟子研究院特聘专家

摘要：“庞朴之三”所指称的是一个以共同体为大传统的文化中国。基于血缘，道德、制度、信仰三者互为中介，形成尊亲结构，是中国共同体的基本特征。它们无一不体现着“三”，无一不是以“三”作为“手筋”或要旨的。共同体是“三”之家，“三”是共同体语境的表述方式。让思想走出“一”或“二”困扰，回到共同体，重建共同体语境，是时代课题，也是逐渐显现的学术大势。在这一努力过程中，“庞朴之三”注定将彰显重要的方法论价值。

关键词：庞朴之三；共同体；大传统

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“三”特指“庞朴之三”，其问题背景是“二”，斗争哲学的时代。庞朴在《中庸与三分》导语中说，“我本意是主张用一分为三来修正一分为二，从思维模式高度碰碰'左’倾顽症。”形式上只是讨论哲学史，而不是去碰理论基石。“即使这样，好心的朋友还是为我捏了一把冷汗。”同时，庞公也用“二”剑指“长期困扰西方学术的二元对立格局”。比如，他在肯定亚里士多德对中道的思考的同时，指出亚氏“只从对立来考虑”，“所注意的只是三者的互相对立的一面”。“只看到了中间与两端的对立”。关于波普世界3理论，庞公亦认为作者“实际上是在沿着对立的思路，把对立的局面更为加深了。”庞先生把“三”看作“二”的旨归与道理。没看到，或者说没有达到“三”，是没有想通，眼界没到位。由此，“三”同时也就暗含着这样的逻辑：把世界归结为“二”，一定会出问题。

而当代的儒学研究还有“一”的问题，执于一，实体化，一团道德，等等。对于这种“执于一”的实体化倾向，“庞朴之三”可以为我们提供一种前提性的反思，表现出一种深刻的批判力。

“庞朴之三”所指称的是一个以共同体为大传统的文化中国。让思想走出“一”或“二”困扰，回到共同体，重建共同体语境，是时代课题，也是逐渐显现的学术大势。在这一努力过程中，“庞朴之三”注定将彰显重要的方法论价值。

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“庞朴之三”是作为一种假说提出来的。庞公说，“我在《中庸平议》之后则深深相信，中国文化体系有个密码，就是'三’。”这一假说是否立得住呢？下面试用庞公的“三”来解读一下殷周之际的“德”这一历代学者众说纷纭的学案。

天命神学乃殷周之际的基本语境。如果说春秋执政卿时代，所有的大事都与礼有关，那么在殷周之际，所有的大事都与天命有关。周人取得天下之初，大邑商为什么会败于小邦周的问题便被反复提出，占据了他们思想的“头条”。这个问题同时也就等于是在问：天为什么会“改厥元子”？正是缘于周人对于这一问题的反复思考，肇始了“天”的观念嬗变，并由此开启了文明进程的中国路径。借用“庞朴之三”，这一嬗变的过程可概括为：由一而二再而三。

“由一”：天是实体之天，天人合于一之天。商纣王的天命观即是执于一的实体之天：我生不有命在天。这是“一”。一是旧的，天命神学中原有的。“而二”：天命靡常，皇天无亲，天人相分为“二”。这“二”已是“新意思”。“再而三”：以德配天，唯德是辅。谁去配？尊。怎么配？惟天惠民。尊要亲亲是最大的德。失民即失德，失德即失天。“配”是个动词，有赖于主体能动的参与，能动地去“配”。与“配”相对应的是“从”。执于一的实体之天是不需要“从”的。而周人所言的“天从”，“天视”，“天听”，表明实体之天解构了。此为“三”。

余敦康先生认为，以德配天的思想至少自夏有之，并非周人首创，不是“新意思”。余先生对此作了很详细的论证。这与王国维先生观点相左。后者认为，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。孰是孰非？“庞朴之三”可以回答。天人相分确曾出现于夏商之际，天被疑，天被怨，情境与殷周之际很类似。不过可以肯定的是，从结果看，商人未能像周人那样突破实体之天的“引力”，商王朝建立起来以后，仍回到天命之天，由二而一了；而同样可以肯定的是，周人没有回到一，而是由二而三，并沿着三继续挺进。

这是一场真正的思想革命。其中，由一到二是革命所由发生，以及“德”进入周人“思想世界中心”的先决性条件。《说文》曰：“惪，外得于人，内得于己也”。殷周之际，天命靡常，天人两分。在这个历史赐予的特殊语境中，周人意识到：皇天无亲。对于支撑天命神学的旧有逻辑，这一发现无疑于釜底抽薪。得之于内的德，若还说是“天命”，只能说是天赐予周族的一种“资格”，可以去“得”的资格；但要想真正“得”到手，还要将这个“得”化于外。也就是说，还得有德行。这叫做得之于内而化于外。资格是天予的，而“德行”却是皇天无亲，得靠自己。于是，道德意识被唤醒了。

上天为什么要改厥元子？商人失德。得而复失曰失。换言之，失德是说，德本来是有的，后来没有了。周人在追述历史时，曾对商朝先王的德行给予“充分肯定”。换言之，商人先祖不但“有典有册”有资格，而且还有德行。《管子·国准》：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器。……不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”到了殷末，纣王的所作所为表明他只有资格而没有德行，所以资格被天剥夺了，《周书·泰誓上》云：

惟十有三年春，大会于孟津。

王曰：“嗟！我友邦冢君越我御事庶士，明听誓。惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。

纣王所失之德，从内容看，主要是尊不亲亲，由失民而失德。

再看《尚书·西伯戡黎》。有意思的是，如下这短短一段话中，有“一”有“二”也有“三”，呈现三种逻辑的对峙。以下分别察之。

西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。（周文王战胜黎国之后，祖伊非常恐慌，急忙跑来告诉殷纣王。祖伊说：“天子啊，上天恐怕要断绝我们殷商的国运了！那善知天命的人用大龟来占卜，觉察不到一点吉兆）

按：实体之天已变作天人两分。这是“二”了。一但占卜不吉，便是天人两分的局面。区别只在于两分是局部的、具体的、个别的，还是全局性的。所以天命神学这一文化发生学源头上的传统，使得中国人从文明的一开始就不缺乏危机意识。商人的实体思维，吉与不吉都是天意，与德无碍。周人则要检视德之盛衰。商要亡了。这是为什么呢？接下来给出原因。

非先王不相我后人，（这不是先王不力助我们这些后人）

按：即不是皇天无亲，而是皇天有亲，一直是得到先王力助的，一直是被“相”的。这是商之天命语境。也是由一而二的开始。为什么皇天有亲？皇天是先王，也就是商的先祖所在。“天”指明先祖之所在，前面所说的得之内之“得”则通过世袭与传承，使先祖与后人形成得与被得的关系，这种关系即为“皇天”有亲的关系。“亲”体现为对后人的庇护。这种庇护的内容主要是指天命于当下持有，在天人两分——德行两分的语境中体现为资格。

惟王淫戏用自绝。故天弃我，（而是因为大王淫荡嬉戏自绝于天。因此，上天抛弃了我们）

按：天和德有关系。这已是“三”了。纣之自绝在于失德，失德而失天。淫荡嬉戏是一种行。这种行是失德之行。失德的后果就是失天。“行”就这样很自然地出现了！要行有德之行，不行不德之行。德在于与先王血脉相连，若要先王力助，这德就要化为行。

不有康食。（不让我们安居饮食）

按：指明怎么叫做失天。天和德有关系。这是“三”。

不虞天性，不迪率典。（大王不测度天性，不遵循常法）

按：这是自绝，也是不德之行的具体表现，反之即为有德之行。

今我民罔弗欲丧，（现在我们的臣民没有谁不希望殷国灭亡）

按：尊不亲亲导致亲不尊尊的局面。简言之，失民。

曰：'天易不降威？’大命不挚，今王其如台？”（他们说：“上天为什么还不降下威罚呢？”天命不再属于我们了。大王现在打算怎么办呢？）

按：天原来是属于我们，原本是皇天有亲的。

王曰：“呜呼！我生不有命在天？”（纣王说：“啊！我的命运难道不是早就由上天决定了吗？”）

按：这也就是在问怎么行、怎么做。但纣王的回答却没有行与做的影子，还是坚守皇天有亲的逻辑。还是“一”，还是实体之天。

祖伊反曰：“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天。殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！”（祖伊反问道：“啊！您的过错太多，上天已有所知，难道还能祈求上天的福佑吗？殷商行将灭亡，从您的所作所为就看得出来，您的国家能不被周国消灭吗！”）

按：什么叫做行？所作所为。祖伊的观念已是天人两分，并由二而三了：皇天无亲，唯德是辅。

概而言之，尊德（德性）与德行二者都含有能动性，是道德的基本义。天人两分的语境出现于殷周之际，德之观念借此机缘被开发出来，通过尊德（德性）与德行两个通道，于周初成为思想世界的中心。关于“二”之特殊语境对于开发“德”的革命性意义的分析，关于内与外相互转化的关系的思考，关于周人天之观念嬗变的理解等等，无一不是借助“三”、运用“三”，无一不在体现“三”。“三”乃中国文化密码之说，可证也。

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德的出场，形成了道德、信仰、制度三者的辩证互介。这一关系深刻而持久地影响着中国人的思维方式、文化气质与精神风貌，在漫长的历史发展中，它不断地建构着中国文化的独特性，不断地开拓着文明进程的中国路径。它是中国人最深层的精神追求，是中国人最牢固的文化基因。

准确地把握道德、信仰、制度三者之间的互介关系，须借助“庞朴之三”，因为这一关系的方方面面，无一不体现着“三”，无一不是以“三”作为“手筋”或要旨的。

道德（德）、信仰（天命）、制度（礼）互为中介关系的形成，经历了一个长期的演进过程。

《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族”。九族是中国共同体的早期形态。按余敦康先生的解释，九族是指父系血缘关系可按纵向列为九族，也就是以自己为中心，往上推四代，包括父亲、祖父、曾祖、高祖，再往下推四代，包括儿子、孙子、曾孙、玄孙。这种九族制度用血缘亲属的网络结构把一些散漫的个体家庭凝聚成为组织严密的共同体。其所运用的资源或力量，不外乎道德、信仰、制度等因素。

共同体离不开信仰力量的护佑。九族制度在实现家国同构的同时，跨越阴阳两界，把去世的亲人、在世的亲人，以及还未出生的亲人联成一个整体，把过去、现实和未来融为一体。信仰在其中的作用是显而易见的。

基于血缘的共同体，慎终追远是其大传统。宗族、宗子、宗庙之于国家与社会生活构成三大支柱。其中，宗族是核心，源于一宗之宗系国家之合法性所在；宗子是宗族的首领，是宗的代表和象征，尊宗子也就是尊宗族，反之亦然；宗庙以祭祀而“祖”宗，《吕氏春秋·务本》：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙”。这三大支柱都离不开信仰力量的维护，它们以自己的存在彰显着信仰在社会生活中的作用。不仅如此，中国传统文化在很多方面都表现出独特性，如宗法、礼、孝、谱牒、家训等。它们承载着中国人的文化方式与价值理念，代表了文明进程的中国路径。而这些文化形态之所以至今仍然“活着”，并发挥着重要作用，同样离不开信仰力量的维护。

宗教的本质是信仰。所谓宗教社会，就是信仰实体化的社会。然而，在中国古代共同体的实践中，尽管出现过实体化的倾向，但信仰始终未能发展为一种独立的实体性力量，而是一种维护和发扬共同体的关系性因素。这是中国文化独特性的一个重要表现。

天命神学乃殷代的基本语境。殷人迷信天命，以为天命不可移易，而与人事无关。德一出场，信仰自我发展的路便断了。周人从商亡的问题意识出发，改变了旧有的天人观念，把德引入了天命论之中，认为天命随着德的盛衰而转移。

这是第一次中介。它解决了信仰实体化的问题。周人赋予信仰以德，信仰被道德所中介，天由此变成了义理之天，也就是以德配天之天。

周公制礼作乐，第二次中介随即展开，其核心是将德以礼固之，德被落实于制度层面。礼与德的对称式建构，使德有了抓手，有了具体形态或体现。礼使德成为具体的要求，感性直观的规矩，看得见，摸得着。

第三次中介，孔子以仁释礼，阐发与弘扬礼所蕴含的道德，将仁与礼融为一体。

西周之礼如郭沫若所言，“是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来便成为后来的礼。”相比之下，春秋执政卿话语中的礼，其含义显然丰富得多。你可以将他们言说的礼同时理解为德，或者理解为信仰，但你无法将其只理解为礼。经过三次中介，道德、信仰、礼三者你中有我，我中有他，形成了融为一体的格局。

我们把这种互介关系纳入“庞朴之三”再作分析，以期总结出这一关系的一些基本特点。

第一，中介不是革命。中介是介入，不是替代，不是推倒重来。中介者而非替代者这个身份，决定了谁也不退场，否则没有东西来让它介入，或者说介入没有凭借。中介而不是革命，本身就给出了中国文化的独特性。侯外庐先生说，古代中国文明路径是旧的拖住新的，死的拖住活的。为什么？新的、活的东西是从旧的、死的东西中开发出来的（由一而二再而三）。它一定是“新意思”。未开发之前，它潜在于原有的关系格局中，开发，是于原有关系中找到了新的、活的东西。借助这个新的、活的东西，形成新的关系格局。用辩证法的语言讲，找到了更本质的内在联系。用庞公的话讲，就是三。所以中介者都是“三”。这个“三”凝结着时代精神的精华，代表着时代风貌。

第二，“三”是化解矛盾之道。郭沫若指出，西周以来的文献如《诗》、《书》都明白地显示着“天不可信、天命靡常”的意思；然而，矛盾的是，周人一面在怀疑天，一面又尊崇天，正符合“周人事鬼敬神而远之”的记载。天既然不可信，周人的思想便进了一步，提出了一个“德”字来。在《尚书》的周初篇什当中“敬德”思想就像一个母题一样，翻来覆去地重复着。我们来用“庞朴之三”解读一下郭氏这段话：周人矛盾，不信天又尊崇天，这是“二”；于是从不可信的天中提出一个德来，解决这个矛盾，这是用“三”将对立面联结，“二”变“三”。尊崇是天命论传统，语境使然；不信是问题意识；“三”是化解矛盾之策：有了德，天可以继续信了。接下来，有了礼，德可以被固化下来；再后来，有了仁，礼可以继续讲了。

“三”也将大学者们的思考联结为一个整体。侯外庐、郭沫若，以及余敦康、安乐哲这些原本属于不同时代、甚至不同国家的学者，一俟被带入“三”之语境，我们就不难发现，他们彼此之间是多么心有灵犀。若说有什么不同，只是话语方式不同而已。

文章选自《济南大学学报》