 ◎杨海文 中山大学教授 孟子研究院特聘专家   只有经由《孟子》与《论语》的比较研究，而不仅仅依据《孟子》文本，孟子在仁义礼智四者中独独标出仁与智的真实意图才会清晰地呈现出来。不用说，孟子的真实意图即是为了去除孔子圣人观因神秘化取向而内含的理论缺失，所以他创造性地以仁且智作为人人都能达成理想人格的内在根据。应该特别指出，孟子贯彻这一真实意图的理性努力并未就此完全止步，因为一方面，针对一般人在心性修养过程中懒于自我反思的习性，孟子特别强调了智之于仁的扶持作用，另一方面，针对一般人在人伦实践中喜欢同流合污的嗜好，孟子又将仁且智演化成为对理想人格的哲学界定。 重新审视《孟子》文本出现仁且智的两例，孟子在某种程度上确乎更多的是论智；从讨论孔子学不厌、教不倦，到辨析周公过则改之，就隐含了这一点。为什么如此？孟子曾说：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智也。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离姿下》）对于一般人而言，智很容易陷人穿凿附会，懒于自我反思、同时又善于玩弄小聪明的人尤其这样；圣人则不同，他像大禹治水那样“行其所无事”，从而逼近了真正意义的智。一般人的智与圣人的智有所不同，对此宋儒也许会说，前者是见闻之知，后者是德性之知，而德性之知更为本质，而且无需依托见闻之知。不过孟子未作如是观，他接着所说的“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（同上），便表明圣人的智与一般人的智仍是同一类型的智，区别只在于圣人能够使智由“凿”而“大”。既然圣人与我同类，那么圣人的智与一般人的智并无本质区别，也就不难理会。然而，事情还有另一面：圣人能使智由“凿”而“大”，又成了圣人所以先得我心之所同然的个中关键。进言之，正是由于意识到了这一个中关键，孟子重视智在成就理想人格过程中的重要作用。 顺着孟子的这一思路，不妨再看一段话： 孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。（《孟子·万章下》） 前述所谓“行其所无事”，或许就是此处所谓“巧”的体现。“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心下》），因而在孟子“智，譬则巧也”的立论中，与其说是智只是通过学习即可掌握的规矩与知识，不如说它在道德实践过程中更需要运用之妙存乎一心。就像在百步之外射箭，因为力（圣）使得箭至耙子，但能否射中耙心则是因为巧（智）。依据孟子圣人观的逻辑理路，圣人所以能够射中耙心，原因也就在于他能巧妙地使智脱“凿”人“大”。从而，孟子这一比喻被陆九渊断为“归重于智”（《陆九渊集》卷三十四），是极有道理的。 可能由于射箭是先秦士子从小就须学习的六艺之一，孟子惯常以射设喻。《孟子·公孙丑上》曾说：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”《孟子·公孙丑上》）箭矢不一定都能百发百中。这是射手的常识，同时意味着射手必须进一步提高自己的技巧。道德实践主体发而不中的情形又何尝少见呢？孟子对此提出了反求诸己的对策。在孟子以心善言性善的心性论中，倘若说反求诸己的必要性是因为道德实践主体既容易陷溺其心，又不知求其放心，那么这一对策之所以可能付诸实践，则是因为心具有反思的能力。只要承认孟子此处的射喻和前文刚刚提及的射喻都针对从事道德实践的主体而言，那么毋宁说反求诸己即是智的表现；也正是在这里，孟子归重于智，实质上是为了突显智之于仁的扶持作用。 孟子特别强调智之于仁的扶持作用，从而有助于道德实践主体经由人人都能做到的反求诸己功夫，象先知先觉者一样成就理想人格。孟子将作为普遍平等性之内在根据的仁且智，演变成为对理想人格的哲学界定，也与此有着相同的企求。 此处所谓哲学界定，又与所谓社会学描述相联系。孟子曾说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）包括张岱年先生在内的许多学者，一般认为大丈夫即是孟子视野中的理想人格。再次化用所指、能指范畴，那么孟子将传统资源内的圣人概念（所指），变成独具个性的大丈夫说法（能指），就未尝不符合一个原创性思想家的思维进路。因而，说大丈夫即是理想人格，这一论断是有其理据的；不过，假如更准确地言说，大丈夫还只是孟子关于理想人格的社会学描述。熟悉《孟子》文本的人知道，孟子所说的“大丈夫”在逻辑上依次俯瞰着所谓的“丈夫”、“小丈夫”、“贱丈夫”；后三者都是社会学意义上的人格形态，前者则是社会学人格的最高级形态。与此相对，包括冯契先生在内的许多学者，一般以为仁且智代表了孟子的理想人格观；在我们看来，仁且智也正是孟子对理想人格的哲学界定。 虽然孟子同时对理想人格进行了社会学描述与哲学界定，但仁且智的哲学界定在其心性之辨中无疑又比大丈夫的社会学描述要重要些。如同《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》云： 就人伦曰用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之权重，于仁无憾，于礼义不想，而道尽矣。若夫德性存于人，则曰智，曰仁，曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。 对于孟子来说，性、情、才从不同侧面表现了人类异于禽兽的义理当然性之性，义理当然性之性又借助以心善言性善的逻辑脉络沟通了本心，作为展现了本心的仁义礼智即是“人皆可以为尧舜”的内在根据，仁与智又可统摄义与礼。因此，不妨说东原以智、仁、勇为才质之美，基本上合理地诊释了孟子对理想人格的哲学界定。 当然还须稍稍厘清仁、智与智、仁、勇的关系。孔子多次讲过“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧”，孟子在引论子贡所谓“仁且智，夫子既圣矣”的一章中也讨论过北宫黝、孟施舍、曾子如何养勇的问题。吴宓先生曾详细疏证过《孟子》此章，列出了“智+仁十勇=圣or Ieal Man或理想之人”的等式；尽管吴宓先生此处像戴东原一样多少有些以孔子解孟子的味道，但他接着指出：“全人格不成立，则无真勇或大勇；而如确有智与仁，则不求勇而自勇矣。”毋宁说后者才真正切合孟子的本意。在孟子看来，道德实践主体只要以仁且智为成就理想人格的内在根据，便会油然而生不淫、不移、不屈的勇敢和浩然之气。换言之，仁且智已然完成了理想人格的哲学界定，而大丈夫之勇只是仁且智在人伦实践中的必然体现。 话得说回来，孟子关于理想人格的社会学描述，仍有其不容轻视的重要意义。孟子曾引孔子所谓“乡愿，德之贼也”，并说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与人尧舜之道，故日'德之贼’也。”（《孟子·尽心下》）既然由于同流合污而众皆悦之的乡愿是尧舜之道的最大敌人，而且乡愿一类人在人伦实践中又为数甚多，那么孟子提倡富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈的大丈夫人格，用意也就不言自明。问题是一个人为什么会具有大丈夫之勇，依据孟子的逻辑，原因即是前文反复申论的仁且智。从而，道德实践主体凭借人皆有之、我固有之、天所与我的仁且智，就能生发抵御乡愿的大丈夫气概，在人伦实践中逐渐完成成就理想人格的道德使命。也正是在这里，可见孟子关于理想人格的哲学界定与社会学描述既相区别又相联系，即体即用而又体用一致。 孟子在道性善、言本心的心性论中，的确较少关注恶的起源，尤其没有运用逻辑语言对此进行本体论证，但这并不等于说孟子对后知后觉者的存在情境就缺乏必要的关注。如前所述，孟子一方面感到一般人在心性修养中懒于自我反思，另一方面发现一般人在人伦实践中喜欢同流合污。一般人通常具有的这两种缺陷固然不是恶的本体论根据，但至少与孟子视野中的理想人格形成了鲜明的位差。理想人格论是孟子道德理想主义的点睛之笔，它同时亦在理想与现实的矛盾中展开；从这一角度看，孟子强调智之于仁的扶持作用，将仁且智演化成为对理想人格的哲学界定，便具有针贬一般人身上的两种缺陷的文化涵意。针贬又非最终目的，孟子的最终目的是人人都能象尧舜那样成为圣人，使“人皆可以为尧舜”的普遍平等性深植于每一个人的认识与实践之中。 自从孔孟儒学在现代人心中结束话语霸权的特定角色以来，侧重道德伦理实践的孔孟儒家理想人格论确实越来越与现代人情理想人格的执著向往形同陌路。传统资源当然不是现代人生的必然条件，但前者能够构成后者的可能性精神空间，似乎也无可否认，孟子“仁且智”的理想人格论亦如此。正如台湾学者蔡仁厚先生所说： 近世的思想，以西方哲学为主潮，而西方哲学重智不重仁，就人类生命之全面安顿以及心灵之全幅开显而言，毕竟是有所偏的。如果我们能够不为西方哲学的声势所慑服，而平心体察人类深心的向往，将可了解“摄智归仁，仁以养智”，才更能使人类的生命之光与心灵之慧，平正无偏地显发出来。然则，儒家“仁智双彰”的哲学模型，岂不正可作为世界哲学塑造新型范的最佳蓝本？至少可以提供其他哲学系统作为观摩反省之借镜。 从孟子作为理想人格之内在根据的“仁且智”，发展到现代人作为借镜的“仁智双彰”的哲学模型，无疑需要思想家们在中西对照的宏阔背景下进行逻辑推演的学术工作。但更须思想家们具有关注生命的困境及其提升的人文情怀。倘若有此人文情怀，那么孟子的理想人格论在现代人生中恰当地显发应有的精神魅力，或许就会成为可能，而且这一期待大概也并不十分过份。 文章来源：《孔子研究》 |
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