还原版《道德经》第二十三章全文如下： 天下有道，却走马以粪。 本章前两句对应王弼本《道德经》第四十六章上段，后三句对应王弼本第十八章。本章文本前两句以王弼本为底本，后三句以楚简《老子》为底本。 本章是“对立面始终存在”在分析问题中多角度反复运用的典型实例。“大道废，焉有仁义”属于“音声相和”的范畴，强调的是因果关系，其中“大道废”是原因，“有仁义”是结果。“音声相和”的确切含义千百年来一直在被误读，其真正含义实际上是在表述一切因果关系。“音”指物体发出的声音，而“声”指人们听到的声音，故音声所指是同一事物，彼此必然有应有和。前者为因，后者为果，因果本是一体两面，这是一切因果关系的共同特征。 而“六亲不和，焉有孝慈”则属于“有无相生”的范畴。“六亲不和”与“孝慈”互为正反，既为正反，必然共生共灭。因此，“六亲不和”并不是产生“孝慈”的原因，而导致“六亲不和”的元凶依旧是“大道废”。正因为天下无道，所以才有人间不平。有人锦衣玉食，又有人饥不果腹，同一血脉，也不乏天壤之别。于是人们为利益而争，王室火拼，兄弟反目，父子情仇，长幼相欺。若社会平等，贫富相当，人们无从攀比，争无可争，则天下将一片祥和。 “六亲不和”与“孝慈”好比树叶的正反两面，彼此共生共灭，这是“有无相生”的基本特征。而“大道废”就好比树木的根，没有这个根就长不出这片叶。从这意义上讲，“大道废”又是“音”，而“六亲不和”与“孝慈”则又都是“声”，这是“音声相和”与“有无相生”的区别所在。分析解决各种问题，要将“有无相生”与“音声相和”加以区别，对症下药。老子的“大道废”剑指不平等的制度设计，老子解决天下无道的方法是将这棵树连根拔掉，于是“六亲不和”与“孝慈”同时消失。而儒家的解决方案则如同让树叶一面长另一面不长，在老子看来这无异于痴人说梦。这是儒道之争的本质所在。 本章较为常见的误读是混淆了树叶正反两面的关系，以及树叶与树根的关系。一种误读认为，正是因为“大道废”、“六亲不和”，才更需要讲“仁义”、“孝慈”，这是典型的以儒解老，是让树叶一面长另一面不长。另一种误读认为，既然“大道废”了，又怎能还有“仁义”？这是对“对立统一”原理缺乏认识，认为“不仁不义”可以独立于“仁义”存在，也仍然是树叶只长一面不长另一面。还有一种误读认为，是因为“不仁不义”导致了“大道废”，言外之意，儒家的“仁义忠孝”是治愈道德败坏的灵丹妙药，这无异于在说树叶长出了树根，逻辑之荒唐不堪一击。 “对立统一”和“公平公正”原理是老子构建其思想体系的两大基石，也是区分“以老解老”与“以儒解老”的试金石。一旦确立以两大原理为出发点，老子思想的解读就再也不能天马行空，肆意发挥，而必须经得起两大原理的反复检验。本章就是一个极好的实例，“以儒解老”认为“仁义孝慈”可以解救社会道德沦丧，但在“对立统一”和“公平公正”原理的照妖镜下，其自欺欺人的逻辑不攻自破。两大基本原理虽然极其简洁，但却决定了老子思想的解读只能是唯一的，终结了千人千面的老学怪相。 现象与本质，治标与治本 老子通过运用“对立统一”原理，揭示了治标与治本的根本差异，指出无论是“仁义孝慈”，还是“忠君爱民”，它们的出现同时也意味着其反面的存在，因为正反共生共灭。解决任何问题，要以因治果，找出问题的根源，从根本上铲除，方能永绝后患。老子认为，不仁不义，六亲不和，不过是社会现象，其本质是社会制度不公，贫富不均。儒家试图通过宣扬“仁义孝慈”化解社会矛盾，是治标不治本，而儒家又刻意回避事物本质，是因为制度不公是其自导自演的结果，一切都是儒家推崇等级社会所造成的恶果。 从老子思想出发，解决社会矛盾的根本出路在于恪守道的“公平公正”原则，构建以平等为基础的道德社会，废除王权等级制度。儒道之争并不在于看问题角度不同，处理问题方法不同，而在于价值体系不同，归根结蒂是对“公平公正”原则的取舍不同。“重为轻根，清为噪君”，“清清为天下定”，这个“清”就是“公平公正”，是真正能保天下以太平的灵丹妙药。“夫我有三宝，寺而保之。一曰滋，二曰佥，三曰不敢为天下先。”这既是道治理宇宙的准则，也是老子对“公平公正”的具体诠释，又同时赋予了“天下有道”以确切的内涵。 天下有道，却走马以粪。 开篇两句是“天下有道”与“天下无道”的対举，旨在说明天下有道，百姓安居乐业，一片祥和；天下无道，硝烟四起，民不聊生。老子采用了他惯用的以点带面的修辞手法，以“却走马以粪”这一画面，烘托出太平盛世的天下美景，莺歌燕舞，丰衣足食。而“戎马生于郊”则以大战前的紧张氛围，渲染出一个战火纷飞的年代，尸横遍野，断壁残垣。 “却”，退去，这里表示放弃。“走马”，是以行走的马代指行军打仗，仍然是以点带面的手法。于是，“却走马”意味着没有战争，天下太平。“以粪”，以即用，这里指从事；粪指给庄稼施的肥，是以粪代农事，又是以点带面。“却走马以粪”就是，天下太平，老百姓弃军务农。“戎马生于郊”不难理解，就是兵临城下，大战在即。戎马代指大军，在城郊安营扎寨，也还是以点带面。生，出现。 通过“天下有道”与“天下无道”的对比，老子向人们揭示，天下是否有道，实际上体现在人们政治和生活的方方面面，因此只要细心观察生活中的某个片段，就可以清晰地判断天下是否有道，正所谓一叶知秋。这一方法为下文的展开作了充分铺垫。 故大道废，焉有仁义。 这一段显然是针对儒家宣扬仁义孝慈的批判。儒家的创始人并非孔子，儒家思想的源头来自周礼，周朝开国元勋周公旦是当之无愧的儒家先驱。周朝初年（公元前1043年），武王驾崩，成王年幼。周文王的四公子周公旦，辅佐年幼的成王治理天下。周公摄政的第六年（前1039年），制礼作乐，将仁德的理念融入国家治理，建立了一整套宗法制度和典章制度，这便是传世的周礼。周礼是政教一体的顶层设计，缜密巧妙，无所不包，就内容而言 ，涵盖天子封国建制、朝聘官制、礼乐兵刑、赋役财用、宫室车马、冠婚丧祭、服饰器用等 。而这一体系设计的指导原则就是儒家思想，所以，周礼是集儒家思想于大成的经典之作。 周公是周人中真正的思想家，他认为仁德才是天下所归的大本，于是在政治和意识形态领域进行了大刀阔斧的改革，弘扬明德慎刑，以礼治国。周公的改革造就了周朝早期的盛世，不仅激发了生产力，文化事业也得到了巨大发展，《诗》《书》《礼》《乐》《易》在相当程度上代表了这一时期的文化结晶，儒家思想也在同一时期形成了其早期的理论体系。如今传世的《周礼》、《仪礼》、《礼记》“三礼”，可以视为后人对周公所作周礼的系统总结。“三礼”虽不是周公原著，但却再现了周公这一巨大工程的整体结构和具体内涵。《诗》《书》《礼》《易》充分体现了周公为代表的早期儒家思想。 老子这里提到的“仁义”、“孝慈”、“正臣”，更多指向以周公为代表的早期儒家思想，体现为周礼及其所维护的分封制度和宗法制度。所谓宗法制度，就是王族贵族按血缘关系分配国家权力，建立世袭统治，其特征是宗法等级与政治等级合二为一。周朝的宗法制度又是与分封制融为一体的，由此造就了严格定义的等级社会。等级社会与老子所坚持的“公平公正”原则水火不容。贯穿整部《道德经》，老子对周王朝的社会制度和意识形态持坚决否定的态度，主张废除周王朝等级制度，代之以道德治理，这在“上德不德”和“小邦寡民”两章中体现的尤为突出。 “故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有正臣。”这段文字是对上文的承接。“故”楚简《老子》写作“古”，“古”通“故”。帛书甲乙本和北大汉简也都以“故”字开头，表明老子原文中这段文字是对上文的总结，这也是还原版将传世本两个章节重组的重要依据之一。传世本将这段文字作为独立章节，而删除了开头的“故”字。传世本没了前两句作引导，老子本章关于“有道”与“无道”的政论焦点因此而变得模糊。 这段文字是对“有道”与“无道”的进一步阐述，旨在阐明周公所缔造的整个政治体制和道德体系违背了道的“公平公正”原则。老子旗帜鲜明地表明，“大道废”是一切社会乱象的根本原因。“大道废”就好比树根，“邦家混乱”好比树干，“不仁不义”、“六亲不和”、“乱臣贼子”又好比树叶的一面，而“仁义”、“孝慈”、“正臣”不过是树叶的另一面，儒家试图通过推行“仁义孝慈忠正”以达到治理国家的目的显然是以标治本，终不可长久。真正有效的治理方法是将这棵树连根拔掉，重植一棵树，构建人人平等的道德社会。——“天下有道，却走马以粪。” “焉”，这里起到了强调因果关系的作用，作“于是”解，不作疑问代词“哪里”解。“焉”，楚简《老子》写作没有“宀”的“安”，读作“焉”，表示“乃”或“于是”。楚简《老子》中“焉”的类似写法及用法还有：“势大象，天下往，往而不害，焉平太。”“信不足，焉有不信。”这两个“焉”字也都作“于是”解，可作为本章解读的佐证。传世本删去了“焉”字，导致解读这段文字时会出现颠倒前后因果关系的情形。 庄子对周礼极为深刻的批判 古往今来对周礼的批判当属庄子最为犀利深邃。庄子在《德充符》中以寓言的形式对周礼作了细致入微的剖析，对周礼的本质作了极为深刻的揭露。 《德充符》的首章，庄子虚构了一个叫王骀的人，受刖刑而被砍去了脚，无法站立，但在鲁国讲学却十分火爆，热度不亚于孔子。王骀其实就是周礼的化身，无脚不能站立，象征着周礼建立在不平等制度之上，无法站稳。但周礼具有极大的欺骗性，人们竞相前往聆听王骀讲学，虽然王骀从头到尾一言不发，听的人却心领神会，“虚而往，实而归。”将周礼对人们的教化描绘的栩栩如生。 传统庄学历来将王骀视为道家典范，认为王骀“形残而德全”，是道家道德追求的至高境界，而孔子对王骀的顶礼膜拜则成了他对道家思想的崇尚，甚至有庄子假借孔子的影响力提升道家形象的说法。如此荒谬的逻辑居然也无人质疑，千百年来，以讹传讹，至今流行于庄学。这是题外话。 这则寓言中，庄子以孔子与其学生对白的形式，通过孔子之口道出，周礼是一部完整的顶层设计，它将宗法制度、典章制度与伦理道德巧妙地融为一体，用伦理道德捍卫了宗法制度，又用典章制度强化了伦理道德。实践中，周礼则是通过道德弘扬和行为规范，令等级观念深入人心，将规范固化为习惯，又将习惯积淀为文化传统，世代相传。如此，宗法制度便能如鱼得水，长盛不衰。 庄子进一步指出，周礼的道德基础是天命论，天命解释了一切制度不公，而天命又恰恰成了儒家道德追求的最高境界。儒家的所谓天人合一，本质上就是要人们用灵魂去拥抱以天命所代表的等级制度。儒家道德体系的构建，用天命捍卫了不平等制度的正当性，有效地维护了宗法等级制度。 人们为什么要接纳等级制度？孔子的回答是天命，然而在庄子眼里，儒家的天命论却显得苍白无力。庄子指出，孔子对天命的论证都是在以天命说天命，自我循环，形成了逻辑坍塌；孔子对不平等制度的辩护无非是在说，周礼代表了正义，而正义意味着服从，没有为什么。 本章勘正说明
本章由王弼本《道德经》第四十六章上段，与王弼本第十八章重组而成。重组的依据总要有三点： 其一，王弼本第四十六章上下两段主题互不相干。上段为“天下有道，却走马以粪。 天下无道，戎马生于郊。”其主题是论天下有道与无道。下段为“罪莫大于不知足，咎莫大于欲得。 故知足之为足，常足矣。”其主题是论知足与不知足的利弊。前者是社会属性，后者是个人属性，分属两个不同的范畴。 很多人在解读本章时并不关心上下两段是否有联系，只是简单地将两者割裂开来理解。释德清试图将两段的逻辑加以衔接，认为君王的贪得无厌是导致战争的因素，高亨似乎也采纳了这一视角。然而，这与老子“小邦寡民”一章中的论点是不相符的。老子的观点是，战争的根源不在于君王是否贪婪，而是根本就不该有王权，消灭战争的根本出路是消灭王权和国家，实现大社区自治。所以，如此解读有违老义。 其二，王弼本第十八章揭示了“无道”的社会特征，楚简《老子》的表述为“故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有正臣。”而王弼本的表述为“大道废，有仁义。 智慧出，有大伪。 六亲不和，有孝慈。 国家昏乱，有忠臣。”楚简本较王弼本句首多出个“故”字，而这个“故”字，在帛书甲乙本和汉简本中也都存在，直至汉晚期的版本才消失。这表明第十八章在老子初本中并非独立章节，前面应该有一段相关论述，本章仅仅是相关论述的结论。 这段相关论述应该与第十八章的结论“无道”有关，而第四十六章上段恰恰是关于“有道”与“无道”的对比，两者在逻辑上贯通一气，互相承上启下，义理明晰，思想内涵完全符合老子的理论体系。纵观《道德经》全篇，第四十六章的开头段落，也没有更为合适的章节与之衔接，而第十八章的结论，套在别的章节上也找不出更合适的配对，两者在老子原文中本为一章在逻辑和义理上都有强大的支撑。 其三，楚简《老子》中，“罪莫大于不知足，咎莫大于欲得。 故知足之为足，常足矣”写作“罪莫厚乎甚鹆，咎莫险乎谷（裕）得，过莫大乎不知足。知足之为足，此亘足矣。”且上文并无“天下有道，却走马以粪。 天下无道，戎马生于郊”一段，暗示王弼本第四十六章原本就不是一个章节，系后人重新编排后才成了一个章节。 而楚简本中上述“三莫”恰恰对应了“欲将取天下为之”章中的“圣人三去”，即“是以圣人去甚，去奢，去泰。”相比较，王弼本则将“三莫”（“罪莫厚乎甚鹆，咎莫险乎裕得，过莫大乎不知足。”）改成了“两莫”（“罪莫大于不知足，咎莫大于欲得。”），致使这种对应关系不复存在。至此，王弼本第四十六章上下两段的归宿都相应得到了落实。这为王弼本第四十六章系后人误读而错编成一章提供了更多的证据。 基于上述三点，还原版对王弼本的相关章节作了重组。 2. 版本校勘即关键字校定 以下是还原版与九个有代表性的版本的文本比较。楚简版无“天下有道，却走马以粪。 天下无道，戎马生于郊”一段。 天下有道，却走马以粪。 天下无道，戎马生于郊。（还原版） “天下有道，却走马以粪。”此句，除傅奕本“糞”作“播”外，其余各版本基本一致，其中一些版本“却”作“卻”，“卻”是“却”的古字，义为“退去”。 “天下无道，戎马生于郊。”此句，帛书乙本缺“天下”二字，当为抄写遗漏。汉简本“戎馬生於郊”作“戎馬産生於高阝”，“産”当系衍文，“高阝”系“郊”之讹。 故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。 邦家昏乱，焉有正臣。（还原版） 此段文字，楚简本与其他版本的差异主要有三点：（1）句首是否有“故”字；（2）句中是否有“焉”字；（3）是否有“智慧出，焉有大僞”一句。 （1）句首是否有“故”字： 楚简本、帛书甲乙本和汉简本均以“故”开头，楚简本“古”为“故”的简写，而各传世本均无“故”字。在这表明老子原文此段文字之前有上文，“故”引出结论。传世本因将此段文字独立出来成为一章节，而将“故”删除。还原版将上文恢复，并保留了“故”字。 （2）句中是否有“焉”字： “焉”，楚简《老子》作无“宀”的“安”字，义为“于是”。后人将其读作“安”，这是帛书乙本和汉简本“安”的来历。帛书甲本“安”作“案”，“案”当读作“安”，义为“焉”。传世本中，傅奕本前两句有“焉”，而后两句无“焉”。范应元本则将“焉”字置于句末，成了语气助词。“焉”在此起到突出前后因果关系的作用，是老子对“音声相和”的举例说明，应当保留。还原版从楚简本保留了“焉”字。 （3）是否有“智慧出，焉有大僞”一句： 除楚简本外，其他版本均有“智慧出，焉有大僞”一句，写法略有不同，“智慧”帛书甲乙本分别作“知快”和“知慧”，范应元本作“知惠”，河上公本作“智惠”。“知”古通“智”，“惠”古通“慧”，“快”当系讹误。楚简本并无“智慧出，焉有大僞”一句，可以推断，此句晚出，系战国之后被添加。 学界对“智慧出，焉有大僞”是楚简本脱漏还是后人添加观点不一，彭浩、廖名春、陈锡勇等认为是后人抄漏，这是对老子思想体系的核心价值观缺乏认识。“智慧出，焉有大僞”与老子价值判断不符，老子思想的唯一价值判断是“公平公正”，既不推崇也不反对智慧，上文对此有详述。基于此还原版将此句删除。 此外，楚简本此段文字中出现了多个生僻字及一个残字： “废”，楚简本作“發”，“發”通“廢”。“有”，楚简本作“又”，“又”通“有”。“仁”，楚简本作“上身下心”，读作“仁”。“亲”，楚简本作“从木从辛从斤”，“左为上木下辛，右为斤”，象征辛勤劳作的果实，读作“親”。（楚国小篆中“亲”与“新”的写法不同，“新”的写法是“左为上立下木，右为斤”，象征砍掉的树木上长出了新芽。）“慈”，楚简本作“孳”，读作“慈”。“昏”，楚简本作“緍”，读作“昏”。“乱”，楚简本字残，但仍保留了上端，裘锡圭认为残留部分与楚简《老子》“其安易持”章中的“乱”字写法一致，裘说可从。 最后，帛书甲乙本、汉简本和传世本中还有几个字与楚简本写法不同： “孝慈”，帛书甲本作“畜兹”，帛书乙本和汉简本作“孝兹”；“畜”于文义不通，当为讹误；“兹”当为老子本字，帛书甲乙本及汉简本沿用了本字，“兹”读作“慈”。而上文提及的楚简本“孳”的写法，已是战国后人的改写，但这种写法未能流行，逐渐被“慈”的写法所替代。 “邦家”，除楚简本和帛书甲本外，其他版本均作“国家”，是汉以后为避刘邦名讳而改。 “昏”，帛书甲乙本均作“問字口下一心”，当为“昏”的异体字；汉简本作“捪”，亦读作“昏”。 “正臣”，帛书甲乙本、汉简本、傅奕本和范应元本均作“貞臣”，而王弼本、河上公本和严遵本则作“忠臣”。“正”当为老子本字，义为“公平公正”。“貞”有“正”之义，亦有“忠”之义，后人因“貞”通“正”而改本字，汉以后又因“貞”通“忠”而改为“忠”字。“忠”更契合儒家的忠君思想，与老子的“公平公正”已是不同概念。还原版从楚简版原字。 附一：王弼本《道德经》第十八章： 大道废，有仁义。 附二：王弼本《道德经》第四十六章： 天下有道，却走马以粪。 |
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