三种《老子》：郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本（张无尤）

 

三种《老子》：郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本

 

张无尤

 

第三章 三种《老子》：郭店楚简本、马王堆帛书本和通行本

 

1．

 

    【郭店楚简本《老子》的出土质疑着通行本八十一章的“脉络、体系与关键词”】

 

    正如我们很难把老子作为一个人来讲，我们也同样很难把《老子》作为一部书来讲。

 

    在1993年之前，这个问题还不存在，因为那时候我们能够见到的《老子》的主要版本，一个是通行本，一个是马王堆帛书本，它们虽然编排次序不同，但内容上没有太大的差异。直到郭店楚简本出土了，麻烦才真正开始了。

 

    郭店《老子》有甲乙丙三个抄本，文字要古奥质朴得多，读起来非常痛苦，最要紧的是，内容上也和我们熟悉的那个《老子》不大一样了。但这首先可以为我们解决一个问题——通行本《老子》一共有八十一章，正是九九之数，好像是一种精心设计的布局，劈头又以“道可道，非常道”提纲挈领，似乎构成了一个让人不可小看的严密体系。但现在我们终于知道，这个体系是不存在的，至少原本是不存在的。

 

    楚简本《老子》的标记符号在帛书甲乙本当中次第消失了，篇次的顺序和分章也变了不少，当然，内容也多了。韩非子读的《老子》就是以“上德不德”开篇的，司马迁看到的那个五千言、分为上下两篇的《老子》，应该就是一个和帛书本类似的版本。之后又经历了若干比较细小的变迁，逐渐才确定为我们现在看到的这个五千言、八十一章的样子。

 

    所以，以前有一种很有代表性的看法，说在第一章里，“首先提出老子《道德经》的‘道’与‘名’两个关键名词，也是连串贯通全书八十一章脉络的线索，而且也是千古以来研究老子学术的争端之所在”。现在我们就会知道，这个问题原来根本就不存在，只是后来才成为问题的。[当然，尽管《老子》并非成于一人一时之手，但仍然有其文本的一致性。Bryan W.Van Norde以为，如同Alasdair MacIntyre等哲学家们强调的，传统自有其一致性。这些本土传统把《老子》视作一部具有一致性的文本作品。于是，至少在表面上，我们有理由相信该文本确实有着某种一致性。（Method in the Madness of the Laozi）]

 

    其实，即便抛开版本源流上的证据不谈，这种说法也很难成立，因为这是不自觉地在以后世的行文思路来理解古人——如果上述逻辑成立，难道“学而时习之”也是统驭《论语》全书的开宗明义之语吗？

 

2．

 

    【《老子》的主旨并非“道”与“德”】

 

    由此而来的第二个问题就是《老子》的主旨。这又关系到一个比较常见的误解：《老子》既然又叫《道德经》，主旨自然就是“道”与“德”了。——但事实上很难这么讲。“道”作为全书的主旨，这没什么争议；“德”是否同样重要，却没有一致的意见，D.C.Lau在他1970年代的著名的英译本《老子》序言里就直截了当地说：“德”这个概念“并不特别重要”。

 

    追溯《道德经》这个称谓的来历，马王堆帛书乙本确实把全文分为上下篇，但并没有篇名，只是在两篇的末尾分别记着“德三千卌一”和“道二千四百廿六”，这是字数统计。大约就是从此以后，“德”和“道”两个字就被分别用作上下篇的篇名了。

 

    但这个篇名也并没有什么实质性的涵义，只是按照古书的一贯传统，把开篇句首的字提出来而已。上篇开头是“上德不德”，抽取一个“德”字；下篇开头是“道可道”，抽取一个“道”字，事情竟然惊人的简单。

 

    这个时候，是德篇在前，道篇在后，后来又被颠倒了过来，道篇被放在前边，我们熟悉的“道可道，非常道”这才终于成为全书的开篇。而且，这一段的内容在楚简本里并未发现——或许是那些古人抄漏了，或许是他们觉得这段话并不重要，或许是那时候根本还没有这段“连串贯通全书八十一章脉络的线索”的至理名言呢。

 

    学者们对通行本和帛书本的编排次序也早就有过怀疑，因为道篇并没有以“道”为主题，德篇也没有以“德”为主题，章节的序列也只看出杂乱而看不出系统。楚简本在编排上却清晰得多，排在一起的章节往往都有共同的主题，而且每篇的第一章都有总括性，同时出土的《五行》等文献也是这种体例。

 

    【楚简本和通行本在内容上最大的差异，就是对儒家思想并没有那么激烈的批判。】

 

    楚简本和通行本在内容上最大的差异，就是对儒家思想并没有那么激烈的批判。

 

    通行本《老子》把儒家攻击得很厉害，这是显而易见的。司马迁也说过，学老子之学的人看不起儒学，儒家也同样看不起老子那套，这就是所谓“道不同不相为谋”吧。（《史记·老子韩非列传》）

 

    两个材料既然彼此印证，也就从来没人对这件事有过什么怀疑。直到楚简本出土了，我们才知道，道家并不是一开始就对儒家针锋相对的。比如通行本第十九章著名的那句“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，旗帜鲜明地批判儒家“仁义圣智”的核心思想，却不能自圆其说——第十八章刚刚说过“六亲不和，有孝慈”，明显对儒家最爱讲的“孝慈”很不满，可第十九章紧接着就说“绝仁弃义，民复孝慈”，显然把老百姓的“孝慈”当做了自家政治理想的一个目标。

 

    【圆谎式的诠释法】

 

    或许正因为这样的困惑多多、矛盾多多，《老子》才显得那么迷人，每个人都可以有自己的理解。但学者们还是努力要弥合这些矛盾的，于是有人就强调《老子》有自己独特的用词方式，它喜欢用同一个词在不同的地方表达不同的涵义。于是在以上这个例子里，Roger T.Ames告诉我们：同一个“孝慈”，在第十八章是指做作的、僵化的社会习俗，在第十九章则指的是父母与子女之间自然、自发的情感表达。（The Art of Rulership: A Study of Ancient Chinese Political Thought）

 

    这样的解读方式，我想可以称之为“圆谎式的诠释法”，这在经典文献的阐释里相当常见，尤其是对于《老子》、《春秋》、《周易》以及一些佛学经典的阐释。

 

    多亏楚简本的出土，我们不必再靠这种圆谎式的诠释法来弥合文义了。“绝圣弃智”和“绝仁弃义”在楚简本里却是“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”，“民复孝慈”则是“民复季子”，[到底是“民复孝慈”还是“民复季子”，在释读上很有争议。我个人倾向于后者，这里就不作细辨了。]不知道是后来的哪位道家同学与时俱进，才给改成现在这样的。

 

    【道家反仁义的倾向有一个逐渐成型的过程】

 

    道家反仁义的倾向有一个逐渐成型的过程。在道家早期，就连庄子对仁义也持一定程度的肯定态度，而到了一般被认为出于庄子后学手笔的《庄子》外篇和杂篇，就出现对仁义的尖锐批评了，比如我们从小就学过的那句：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”这段话在郭店出土的《语丛》里也有出现，反对仁义圣智的态度非常明朗，很有点愤青的派头。[还可以参考的是，1977年，阜阳发掘了汉文帝时期的汝阴侯夫妇墓葬，有《庄子·杂篇》的几条残简，从时间推算，随葬年代距离庄子生活的年代不超过二百年。]但悉心体会一下行文的语气，会感觉这与其说是在学理上对仁义圣智的单纯反对，不如说是对现实社会里仁义圣智被大盗窃用的愤懑不平。

 

    即便是通行本的《老子》，古代的学者们也不都认为它是反对仁义的。这听上去似乎匪夷所思，但是，王弼在他的《老子微旨略例》里梳理《老子》一贯的逻辑方式，[《道藏》里收有一篇《老子微旨略例》，直到1951年才由王维诚先生考证出这就是王弼的那篇著名论文。]说“道”与“形”总是相反的，不忘危的人才能居安，善用力的人才会克制自己不去搬举重物，圣人的功业是通过“绝圣”建立起来的，仁德也是由“弃仁”彰显出来的，所以那些只见形而不及道的人莫不恼恨《老子》之言。

 

    我们有必要考虑一下王弼的学术立场——他虽然是著名的玄学大师，却和魏晋的许多玄学名人一样，把孔子的地位排在老子之上，但他这番论述确实能够自圆其说。在他看来，我们讲什么《老子》反对儒家的仁义观念，大约就算“见形而不及道”吧，却不知道绝圣才有大圣，弃仁才有大仁。

 

    【《老子》的读法】

 

    那么，我们马上会面临一个很现实的问题：我们读《老子》，用哪个版本为好呢？

 

    最好的办法当然是所有的版本都读，先有博而后才能专。更现实地说呢，这就取决于我们读书的目的——如果要了解《老子》在中国思想史上的意义，肯定要以通行本为主，杂以历代的研究，毕竟楚简本连司马迁都没看过，更别说唐宋元明清的人了。

 

    这就像我在《隐公元年》里讲儒家的时候提到的：“若想从《论语》、《春秋》等等经典的字面本身来了解儒家思想，这几乎就是一种缘木求鱼式的努力，因为真正在中国历史上发生巨大影响的那些所谓儒家思想、孔子真义，其实和孔子本人并没有太大关系，和原典本身也没有太大关系，而真正发生巨大影响的却是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子、孔颖达版孔子、朱熹版孔子、王阳明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想与社会历史之间的互动，就该对这些不同时代、不同版本的孔子投以比对孔子本人更大的关注，让典籍从字面上孤立的文本‘立体化’，让典籍包含有社会史、思想史、阐释史的内容。”[元代学者杜道坚就曾感叹过历代的注释家都带着各自时代特定的价值观，于是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄经原旨发挥》）]

 

    更何况就像前文讲到的，《老子》带给后人的与其说是什么严密的思想体系，不如说是“启发性”的一系列思想碎片。正是因为这个特点，注本的意义便尤其重要起来。Richard John Lynn形容《易经》的一段话几乎同样可以用在《老子》身上：我们益发认识到，有多少《易经》的注本，就有多少《易经》的版本，因为《易经》的文本是如此的艰深晦涩，以至于它到底是什么意思只能取决于注本是如何阐释它的。（Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching）

 

    当然，即便如此，我们在阅读《老子》的时候参照一下楚简本也是非常必要的，因为后者不但可以为我们展现《老子》最接近其源头的那副面目，可以帮我们校正一些流传千年的误读（看看一些深刻的思想是如何从误读当中获得的，这也是一件有趣的事），更可以帮我们解决掉通行本里的一些疑难问题。比如通行本第一章说“有”和“无”是“同出而异名”，我们可以想像一枚硬币的正面和反面，只要硬币铸好了，正面和反面就都有了，只是一个叫正面，一个叫反面，是谓“同出而异名”；但是《老子》第四十章却说“天下万物生于有，有生于无”，这不是自相矛盾么！

 

    要在通行本里弭平这个矛盾，实在太不容易了，人类用了两千年也没想通，更有许多《老子》专著无视这个矛盾，深刻阐释“无中生有”的玄妙哲理——王弼就是这么讲的，他为《老子》所作的注本堪称最著名的古注本，也是魏晋玄学的一个学术巅峰。由此王弼说“贵无”，裴頠说“贵有”，惹起了汹涌澎湃的一番辩论，一点也没有“知者不言，言者不知”的高姿态。直到宋代理学兴起，也为了太极之前到底有没有一个无极，或者无极是否就是太极而争论不休，而这些争论源头都在《老子》这句话里。

 

    直到看过楚简甲本，这句话原来是“天下之物生于有，生于无”，才知道通行本“有生于无”的这个“有”字是个衍文，应该删掉才对，而那些从“无中生有”中引申出来的种种玄妙的哲理当真是无中生有的。

 

    另外，近些年实在有太多的考古发现，除了郭店楚简和马王堆帛书之外，还有上海博物馆收藏的战国楚竹书、阜阳汉简、张家山汉简等等，有不少早期的道家文献，可以帮助参详《老子》里的一些根深蒂固的难题。

 

    我想，照着这个思路读与解，应该大体不差了。但是，道理是这么说没错，不过我自己还面临着一个更现实的问题：很多人看这种书，既不想了解原典，对思想史更没兴趣，他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”，从我们祖先的古老智慧里汲取养分，小则可以修身养性，中则可以升官发财，大则可以升更大的官、发更大的财，至少也要学会一点办公室爬虫术之类的武林绝学。

 

    确实，给成功者打激素，给失败者喝鸡汤，道理确实是这个道理。所以，我也准备穿上一身笔挺的大富豪牌的西服，摆出一副人生导师的嘴脸，语重心长地给大家讲讲“老子的智慧给我们现代人的人生启迪是……”

 

    但我不免想起了日本学者户川芳郎在1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话，他说在二战战败之后，日本人对战前的理解中国的基本态度作了反思，也反省了学校里的汉文和德育教育，其结果就是：“对那种轻易地提倡现代意义而迎合时髦的做法，我们采取了极为慎重的态度。”

 

    我并不清楚户川先生所谓“提倡现代意义而迎合时髦的做法”到底都有哪些内容，不过我又不合时宜地想起了罗素，他在介绍亚里士多德的政治学的时候也曾说过：“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；——所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以重要，是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处的，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。”（《西方哲学史》）

 

    不过，有兴趣弄明白“希腊化世界各个地方的党派冲突”的人到底能有几个呢？何况我又不是罗素。

 

    所以，我觉得还是有必要说上几句。老子的智慧给我们现代人的人生启迪是：……对领导安排的工作要马上去作，不要有任何借口！——这个人生启迪和《老子》到底有什么关系呢？现在我还没想出来，不过只要肯去“感悟”，一定是可以悟出来的。事实上，《老子》在流传的过程中确实被不同时代的不同人们作出过五花八门、甚至匪夷所思的解读，在后文我会介绍一些。

 

3．

 

    【“无用之学”未必输给“有用之学”】

 

    要把任何一个东西讲出“实用性”来，只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受，其实这正是中国思想史区别于西方的一个显著特征。

 

    大约和诸子百家处于同一个时代的古希腊，“哲学”一词从词源上分析就是“爱智之学”，也就是说，这门学问的出发点是对智慧的爱，要满足的好奇心和探索欲，并没有什么功利色彩。

 

    最典型的代表或许要算毕达哥拉斯学派（与其说是学派，不如说是一个近乎于宗教组织的团体），他们以为在现世生活里有三种人，正如到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样——小商小贩是最低等级的一种，其次是运动员，最高的一种是观众。和那些观众一样，最伟大的净化心灵的事业便是无所为而为的学问。只有献身于这种学问的人才是真正的哲学家，而只有真正的哲学家才能使自己摆脱“生之巨轮”。

 

    中国哲学却是一开始就有着极强的功利性的，“爱智”是次要的，宗教性也是次要的，问题是谁都看见世界乱了，诸子百家莫不是针对社会问题开出各自的药方，也都希望能够药到病除。即便汉末道教兴起，与其说它是成仙出世的一种宗教，不如说它是社会批判的一种思潮，其关注的焦点不是天上，而是要在人间建立一个太平乌托邦。运动失败了，也就被打成邪教了。

 

    至于学者们，一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云，归根结蒂就是三个字：实用性。

 

    源头各别，后果迥异。

 

    这个区别及其影响，我们在自然科学领域就可以看得很清楚：无用之学催生了基础科学，有用之学却只在技术的范畴里打转，这或许就是解决“李约瑟难题”的一个思路。

 

    斤斤于无用之学，却终于有了大用；斤斤于有用之学，却终于落在了无用之学的后面，这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照。

 

4．

 

    【中国传统中对待经典的态度：“实用性”压倒“正确性”】

 

    对待经典的态度，我们知道神学家永远会追求《圣经》的“正确性”，这是典型宗教态度，而中国官方对待官学经典，却会把“实用性”放在“正确性”之上，这是典型的政治态度。如果从这一点上来作区分，那么把古代的儒学当做儒教显然没有道理。

 

    西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。

 

    宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才一时定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。

 

    这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。

 

    事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。

 

    据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣人经典一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。

 

    庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？

 

    庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。[《古文尚书》的真伪问题现在又掀起新的争议了，感兴趣的读者可以去查阅一下翻案的专著和论文，我这里就不作细辨了。]

 

    《老子》在版本问题上也有过近似的遭遇。唐代推尊《老子》，坊间流行的是传为汉文帝时代的河上公注本，这个注本的真实性受到了富于考辨精神的著名史家刘知几的质疑。他在一次奏议中说：河上公本的序言里说，河上公以自注的《老子》授予汉文帝，然后就飞上天空不见了。这种鬼话谁能相信呢！查一下《汉书·艺文志》，注《老子》的共有三家，没有河上公这一号，该不会是注释者编造了这个故事来自神其说吧？而且从内容来看，这个注本言鄙理乖，哪里比得上王弼的注本呢。所以建议废除河上公注本，提升王弼注本的地位，这才是对学人有益的。

 

    有关部门讨论了刘知几的这个议题，提出了一个折中方案，承认河上公其人确实于史无考，真实性大有可疑，但又以为河上公的注本词近理弘，小则可以修身，大则可以治国。至于王弼的注本，理畅旨宏，长于玄学，内容确实不错。但要让当代之人能够修身弘道，还是河上公的注本更合适些。最好两个注本通行，让大家都学。

 

    我们看到，作为史家的刘知几即便有心求真，在奏议里也重点论述河上公本在实用性上的不足，而有关部门的官学博士们则完全从实用性的角度考虑问题。至于皇帝的最终裁决，不但更加倾向于实用性，而且简便易行：河上公注本照旧使用，王弼注本传习的人太少，失传了也不好，所以给它立个名目，别让这门学问断绝了也就是了。

 

    这件事还有下文：作出最终裁决的这位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，他在刘知几奏议的五年之后亲笔为《老子》作注。唐玄宗的御注并不走王弼的路子，而是严格遵循着严遵与河上公的传统。这里边自然不是哲学家的学术见识，而是符合帝王身份的政治眼光。

 

    这并不是什么特别可怪的事情，从梁武帝以来，一直到明太祖，在这一千年的时间里，帝王们总是乐于为《老子》亲作御注，立为一时一世的经典阐释。在儒学立国的传统里，官方对《老子》的兴趣始终没有消褪。