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摘要：琐罗亚斯德在继承和改革伊朗雅利安人传统宗教的基础上,创立了以善恶二元论和独尊马兹达为基本主张的琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德教经历了米底王朝时期的创传,阿契美尼德王朝时期的衍新,希腊化时期的多元融合和萨珊王朝时期的复兴,后来在伊斯兰文化的影响下渐趋衰落并分裂为伊朗和印度两大信徒集团,最终在19世纪掀起了现代化改革。琐罗亚斯德教不仅塑造伊朗的宗教价值系统,而且其强烈的政治文化属性,也深深渗入到伊朗民众的社会生活深处,并凝结为当代伊朗人社会心理的有机组成部分。琐罗亚斯德教不仅对伊朗文明产生深远影响,而且对东西方文明的交流互鉴起着重要作用。
来源：《世界宗教文化》2019年第6期 
中东古代宗教经历了多神教（古埃及宗教和两河流域宗教）——二元宗教（ 琐罗亚斯德教和摩尼教）——一神教（犹太教、基督教和伊斯兰教）的体系流变。作为二元宗教的典型代表，也是阿契美尼德王朝、萨珊王朝等帝国的主导宗教，琐罗亚斯德教从公元前 6 世纪一直繁盛到公元 7 世纪，主导了中东宗教体系达数世纪，对犹太教、基督教和伊斯兰教产生较大影响，在世界宗教史上占有重要的地位。[1] 琐罗亚斯德教（波斯语：Deyne Zaratoshtī，英语：Zoroastrianism）是其教主琐罗亚斯德在继承和改革伊朗雅利安人传统宗教的基础上，创立了以善恶二元论和独尊马兹达为特征的新宗教。[2] 琐罗亚斯德教不仅塑造伊朗的宗教价值系统，而且其强烈的政治文化属性，也深深渗入到伊朗民众的社会生活深处，并凝结为当代伊朗人社会心理的有机组成部分。本文在充分借鉴前人成果的基础上，试图期许对其有一个宏观概览和整体把握，从而窥视琐罗亚斯德教的变迁轨迹。一、琐罗亚斯德教的创传与阿契美尼德王朝的衍新学术界关于琐罗亚斯德生活的年代至今莫衷一是，主要有三种观点：一是公元前 7 —前6 世纪 [3]，可能是公元前 628 —前 551 年间 [4]。二是公元前 1 千纪左右，[5]可能不迟于公元前1000 年，或者在公元前 1400 年至 1000 年之间。[6] 三是公元前 8 世纪之说。[7] 琐罗亚斯德使用的语言是阿维斯陀语，介于今日伊朗西部方言、印度边境以及鸟浒水以北的伊朗东部方言之间的地区。[8] 琐罗亚斯德生活在伊朗的东部，可能是花剌子模 (Khwarezmia) 或巴克特里亚 (Bactria)[9]。琐罗亚斯德出身于斯比塔马家族 ，是一名祭司。30 岁时，琐罗亚斯德在某天的黎明准备豪麻祭时突然见到一位光芒四射的白衣天神。这位自称乌胡·马纳赫 (Vohu Manah) 的天神带着他到阿胡拉·马兹达和其他天神面前，并从他们那里接受了琐罗亚斯德教的全部教义。琐罗亚斯德的传教活动一开始就困境重重，原因在于其宗教主张与波斯传统多神教背道而驰，后者对之大张挞伐。42 岁时，琐罗亚斯德传教活动获得突破性进展。原因有二：一是他先后使米底国王和王后胡陶莎 (Hutaosā) 放弃了伊朗雅利安人的信仰，皈依了他所传播的宗教。二是为了巩固与米底王室的关系，琐罗亚斯德把女儿嫁给大臣贾玛斯帕 (Jamaspa)，政治联姻使得他的传教事业蒸蒸日上。77 岁那年，琐罗亚斯德在一次暴乱中被土兰 (Tuirya) 祭司刺死。但琐罗亚斯德教并未因此夭折，反而在该教祭司的努力下得以生存发展。公元前 559 年，居鲁士二世推翻米底王国，建立阿契美尼德王朝，又称波斯第一帝国，琐罗亚斯德教迅速发展起来。第一，大流士将阿胡拉·马兹达作为信仰主神，利用琐罗亚斯德教证明其统治的合法性。他 承 认 自 己 的 统 治 是“ 靠 阿 胡 拉· 马 兹 达 之 佑 ”。[10] 在大流士的推动下，琐罗亚斯德教获得了前所未有的发展。第二，大流士的继位者阿尔塔薛西斯一世在独尊阿胡拉·马兹达的基础上，逐渐表现出多神信仰的取向。他说：“我毁灭了魔鬼 (daiva) 之庙，不准崇拜魔鬼，先前崇拜魔鬼的地方，要崇拜阿胡拉·马兹达。”[11]“魔鬼”指的是被征服者原来信奉的神。到了公元前 441 年，波斯通行一种改良后的历法，其中的月名、日名都是《新阿维斯陀经》中出现的神名，由此可见其多神教的取向。[12] 后来的大流士二世、阿尔塔薛西斯二世也持相同观点。大流士二世继续崇拜马兹达，但也不排斥其他神灵。苏萨的一块古波斯语铭文中称：“此石块宫殿及其它柱石，乃大流士大王所建，愿阿胡拉·马兹达及诸神佑我大流士。”[13] 阿尔塔薛西斯二世更是创造性地将阿胡拉·马兹达、安那希塔和密特拉三大神并列，这可能是受到他母亲作为巴比伦人而崇拜巴比伦女神伊什塔尔的影响。第三，祖尔万主义（Zurvanism）的兴起是这一时期琐罗亚斯德教的又一重要挑战。早在大流士一世时代已有祖尔万的崇拜者。[14] 而祖尔万主义则形成于阿尔塔薛西斯二世时期。祖尔万主义试图用一元论调和和解释这种二元对立宗教体系。祖尔万主义的独特性表现在：一是祖尔万生了善灵阿胡拉·马兹达和恶灵安格拉·曼纽；二是祖尔万派的典籍《智慧之书》中称阿胡拉·马兹达是在得到祖尔万同意后才创造了六大神和世界；三是祖尔万派极大地提升祖尔万的神格，凌驾于阿胡拉·马兹达之上；四是承认安格拉·曼纽虽是恶灵但也是神；五是改变了琐罗亚斯德教的宇宙观，在“三世说”之前又加了三千年，由善灵阿胡拉·马兹达和恶灵安格拉·曼纽交替统治。祖尔万主义当时被琐罗亚斯德教视为异端。 二、塞琉古及后续王朝时期琐罗亚斯德教的多元融合公元前 351 年，大流士三世去世，宣告阿契美尼德王朝结束，此后波斯归马其顿人亚历山大统治。马其顿王国国王亚历山大大帝（Alexander the Great，公元前 356 年—前 323 年）先后统一希腊，横扫中东，压境印度，他的远征使得古希腊文明得到了广泛传播。但是在琐罗亚斯德教的相关记载中却称他为“该诅咒的”（guzastag）“杀麻葛者”（mwrzt）。[15] 该教的麻葛们视他为恶神安格拉·曼纽。这是因为亚历山大占领波斯帝国首都的波斯波利斯时，屠城杀戮，麻葛经院被摧毁，圣火被熄灭，麻葛只好逃亡异地。公元前 323 年，年仅 32 岁的亚历山大病逝，其继承者于公元前 312 年建立了塞琉古王国。塞琉古王朝是一个希腊化的国家。塞琉古统治者信奉希腊的多神崇拜，但是在宗教政策上采取宽容态度，对其他宗教并不强行压制或同化。在较为偏远的农村地区，琐罗亚斯德教仍可以保留。一部分不希望被希腊化的琐罗亚斯德教的麻葛，开始背井离乡，迁徙他地。当琐罗亚斯德教的圣地之一里海南岸的赖加（Rhaga）面临严重的希腊化时，麻葛们便率领信徒和圣火迁往西部的阿塞拜疆，后来这里成为琐罗亚斯德教新的圣地。伊朗南部的法尔斯（Fars）出现了一些半独立的小王朝。从发行的钱币可以看出，他们信仰琐罗亚斯德教。伊朗东部的阿拉霍西亚和犍陀罗，也存在一些琐罗亚斯德教徒社区。此时，希腊人经常将希腊传说中的诸神和英雄与波斯人的信仰进行类比，琐罗亚斯德教信徒也不免受到希腊化的影响。从公元前 3 世纪开始，地中海沿岸出现了许多被称之为“希腊化”的琐罗亚斯德教著作，先前以希腊文书写，然后又出现了阿拉米文、叙利亚文、科普特文书写的文献，其风格基本都与希腊文著作相似。这些著作大多是以希腊人的价值观假托琐罗亚斯德或麻葛的名义编造的“伪经”，其中可以看到他们以希腊神比附和替代伊朗神，突出地显现了当时伊朗人信仰带有明显的希腊化和多元融合特性。当时琐罗亚斯德教中盛行的密特拉崇拜。公元前 14 世纪，早期赫梯语 (Hittite) 楔形文字铭文中已经提到密特拉神（Mithra），是雅利安人所控制的米坦尼王国 (Mitani) 的主神。[16]《耶斯特》第 10 篇对密特拉的赞诵，提到密特拉俯瞰伊朗人所居住的地面。[17] 这些地方应该是早期伊朗——雅利 安人居住的地区。在《耶斯特》中还频繁出现“崇高的密特拉阿胡拉”（Mithra ahura berezanta）。[18] 但博伊斯（Boyce）认为，这里的“阿胡拉”实指其他神 [19]。密特拉作为契约之神，保护遵守“规则”的“义人”，而且惩罚那些“违背盟约的人”。后来，密特拉由契约之神而延伸为战争之神、审判之神、生命之神，且与火进而与太阳相关，成为伊朗神话中非常重要的一位神灵。希腊化时期，琐罗亚斯德教的密特拉崇拜演变为一种带有综合主义和神秘主义的密特拉教。在密特拉崇拜的基础上，融合了希腊化因素和古巴比伦迦勒底人的占星学说，将密特拉上升为主要的崇拜对象。[20] 密特拉教铭文 [21] 相信密特拉是光明之神，他驾驭马车在天空穿梭，在黑暗的威胁中拯救人类，启动他们的灵魂升华，最终灵魂与七大行星连接起来，抵达无限永恒的境界。据普鲁塔克 (Plutarch) 的《庞培传》记载，至少在公元前 1 世纪就已出现了密特拉教，最盛时期在公元 3 世纪。在基督教的强烈冲击下，3 世纪下半叶密特拉教逐渐消失。塞琉古王朝及后续王朝大力推行希腊化， 琐罗亚斯德教虽没有遭到 强烈压制， 在一定程度上得以保存力量并有所发展，但总体来说，整个伊朗地区的琐罗亚斯德教出现了衰落迹象。三、萨珊王朝时期琐罗亚斯德教的复兴 萨珊王朝系波斯在公元 3 世纪至 7 世纪的统治王朝，亦是波斯自阿契美尼德帝国之后的首次统一，被认为是第二个波斯帝国。公元 226 年，阿尔达希尔一世在泰西封加冕，自称诸王之王，因其创建者的祖父萨珊而取名萨珊王朝。萨珊王朝时期，琐罗亚斯德教一扫希腊化时期的阴霾，迎来了最辉煌荣耀的时代。萨珊王朝的历代统治者以琐罗亚斯德教为国教，利用宗教加强统治，维系人心，稳定社会。在阿尔达希尔统治时代，萨珊王朝政教合一的局面已经基本形成。阿尔达希尔说：“须知宗教和王位是两兄弟，两者缺一不可。宗教是王位的基础，王位保护宗教，缺少了其中之一，基础就遭毁坏，或者保护者就消失了。”[22] 当时发行的钱币刻有“马兹达信仰者，神圣的阿尔达希尔，伊朗国王”等字样，还刻有火坛。阿尔达希尔的顾问高级祭司坦撒尔认为：“这个国家的法律和信仰的基础是坚固的，因为教会和国家产生于同一母体，它们合在一起永不分离。”[23] 在这样的意识形态支撑下，琐罗亚斯德教得到了前所未有的发展，该教的祭司也获得了前所未有的社会地位。阿尔达希尔的继任者沙普尔一世是琐罗亚斯德教的坚定信仰者，但对摩尼教、基督教和犹太教等也采 取宽容政策。沙普尔对各种宗教著作也表现出很大的兴趣，《丹伽尔特》记载 ：“ 王中之王 ， 阿尔达希尔之子沙普尔， 又搜集了散佚在印度、拜占庭 帝 国等地宗教著作 。”[24] 沙普尔时代的琐罗亚斯德教领袖卡达尔是萨珊王朝权力最大的祭司，权倾朝野，甚至干涉朝政。纳尔西（在位时间为公元 293 — 301年）上台后，有意削弱祭司的势力，恢复多神信仰。他在铭文中称，他登基是“以马兹达的名义、所有诸神和安那希塔女神的名义 ”， 其称号为 “ 马兹达信仰者、神圣的纳尔西、伊朗和非伊朗的王中之王，来自诸大神的种族 ”。纳尔西还极力称颂同时掌握神权和王权的阿尔达希尔是 “ 无可比拟 ”。曾受正统琐罗亚斯德教排斥的祖尔万派这一时期取得合法地位并成为主流，纳尔西之孙沙普尔二世（公元309 — 379年）是祖尔万派坚定信仰者，他为女儿取名祖尔万达德 （ Zurvandad ），意为祖尔万所赐。总之，琐罗亚斯德教作为萨珊王朝的国教，在社会地位和影响力上都得到极大的提升，宗教场所遍布全国，拥有大量地产，在为统治者服务的同时也得到了丰厚的回报，在宗教典籍的整理编撰方面取得了较大成就。四、伊斯兰教影响下琐罗亚斯德教的衰落和分裂 正值萨珊王朝渐趋黯淡之时，阿拉伯帝国迅速崛起并很快征服了萨珊王朝。许多琐罗亚斯德教徒纷纷改宗皈依伊斯兰教。原因有四：一是琐罗亚斯德教徒不堪人丁税的重负，遭受各种限制。根据契约而获得信仰自由的顺民交纳人丁税时必须表示低人一等。[25] 琐罗亚斯德教徒被禁止骑马、建造礼拜场所、接受遗产，甚至不允许携带雨伞或戴眼镜。交不起人丁税的琐罗亚斯德教徒被迫为奴，只好通过皈依伊斯兰教而获得人身自由。二是伊朗的大批琐罗亚斯德教贵族、法官、地主为保全自己的财产、地位、特权而放弃了琐罗亚斯德教信仰，改信了伊斯兰教。[26] 三是随着阿拉伯人在伊朗的伊斯兰化日益深入，改宗伊斯兰教则成为琐罗亚斯德教徒顺理成章的事情。波斯人发现琐罗亚斯德教和伊斯兰教之间也存在着诸多相似之处，如天堂地狱思想、末世论，一天五次礼拜，反对偶像崇拜等。四是琐罗亚斯德教有关禁止改宗、禁止与穆斯林通婚的政策实际难以执行。相反，穆斯林有关鼓励改宗的政策法令畅行无阻。因此，琐罗亚斯德教的势力范围越来越小。到公元 10 世纪时，伊朗的琐罗亚斯德教徒数量日益减少，部分琐罗亚斯德教徒聚居于环境恶劣而人迹罕至的克儿曼和亚兹特。与犹太人和基督徒相反，琐罗亚斯德教徒几乎从中世纪伊朗的政治舞台中消灭了。[27]当然也有一部分人坚定地保留琐罗亚斯德教信仰，坚决抵制伊斯兰化并进行反抗，不甘处于顺民的地位。这部分人反抗主要有三种形式：第一种较为温和的祭司潜心于典籍的编撰和研究。9 世纪后期，琐罗亚斯德教领袖曼努喜契哈 (Manushtshar) 在解释教义方面做出了较大贡献，他写了《教义问答》和《宗教的意见》。第二种是琐罗亚斯德教徒进行激烈的武力抵抗。典型代表是 8 世纪开始的胡拉米特教徒 (Khurramdin，意为“快乐的宗教”) 运动。用理查德·弗莱的话说，这是一场兼具琐罗亚斯德教和伊斯兰教的综合主义运动。[28] 他们主张世上存在善和恶的斗争，土地公有，废除一切伊斯兰教的教义。这场运动从阿塞拜疆一直蔓延到哈马丹和伊朗西部，直到公元 838 年才被镇压下去。第三种情况是伊朗琐罗亚斯德教徒背井离乡到他处寻找新的宗教和生活家园，从而形成了印度琐罗亚斯德教集团，即帕西人。至于帕西人定居印度的具体时间，有的学者认为在 785 年，有的印度学者采用 772 年说，大多学者认为应该在 936 年。1502 年，萨法维王朝（Safawid）建立，并再次统一伊朗。萨法维王朝的奠基者易司马仪(Ismail) 即位之初就宣布以什叶派为国教。从此，什叶派成为伊朗多民族共同体的精神纽带。萨法维王朝早期对琐罗亚斯德教持比较宽容的态度，琐罗亚斯德教徒有自己的居住区和职业，他们每天在家中祭火并维持圣火不熄。[29] 但萨法维王朝最后一个国王苏丹-胡赛因（Husein，1694-1722）采取强力手段强迫琐罗亚斯德教徒该宗伊斯兰教，琐罗亚斯德教徒是萨法维王朝非穆斯林群体中最不受待见的。[30]五、19 世纪后琐罗亚斯德教的现代化改革 16 世纪起，随着葡萄牙、法国、英国等新兴的资本主义国家在印度的扩张和贸易活动，印度的琐罗亚斯德教集团——帕西人更早地接触到西方文明。帕 西人在与西方商人的交往中不仅迅速积累了大笔财富，而且受到西方文明的影响，推动了琐罗亚斯德教的世俗化进程，并最终导致了 19 世纪的琐罗亚斯德教改革运动。琐罗亚斯德教改革运动有其特殊的历史背景：第一，葡萄牙、法国、英国等国开始在印度各港口城市建立商业据点，帕西人不失时机地陆续迁往这些城市，积极参与商业活动。所以，虽然印度的帕西人人数很少，但文化素质较高，且占有很多财富。渐渐地普通信徒成为琐罗亚斯德教社团的主导力量，祭祀阶层反而式微。第二，基督教的冲击成为改革运动的外部动力。英国殖民政府在宗教事务中并没有过多的干涉，但基督教为了争取信徒，频频攻击琐罗亚斯德教，指责祭司宗教知识缺乏，文化水平低下。第三，随着殖民政策在印度推行，西方社会较为优越的社会制度和先进的物质文明对整个印度传统社会造成了重大的冲击，促使接受过教育的琐罗亚斯德教徒开始进行深刻的文化反省。19 世纪中叶，一批接受过新思想的帕西年轻知识分子开始对琐罗亚斯德教进行改造。虽然当时也出现了主张保留传统的琐罗亚斯德教正统派（“ 正统宗教 协会 ”Rahe Rastnumae Zarathustrian Sabha），但更多的势力和团体则主张改革，共有三大流派。第一，改革派。那些深受西方人道主义和英国自由主义影响的帕西青年倡导革弊鼎新，提出“纯洁宗教”的口号。他们主张剔除琐罗亚斯德教中那些本不属于该教的因素，还要剔除那些与现代社会不协调的落后因素，形成了著名的青年孟买派。1851 年，成立了“宗教改革协会”(Rahnumai Mazdāyasna Sanha)，提出了更加具体的宗教改革方案。主要观点有：（1）推崇《伽泰》的权威性，坚称该教为严格的一神教；（2）尽量简化繁琐的宗教仪式；（3）祈祷文应该翻译成古吉拉特文或英语；（4）寂没之塔实施天葬与现代文明不符；（5）人与神的沟通不需要祭司作为中介。[31]第二，神智学派。该派信徒受到印度宗教或其他东方宗教的影响，融合了一些相关概念，尤其是佛教和印度教的灵魂转世、素食和瑜伽等宗教思想。1880 年，孟买成立了“神智学会”，其实这是一种较为温和的改良派，既不满正统派的保守，又不认同改革派的激进，希望保留琐罗亚斯德教的传统，调和其与科学、现代文明之间的关系。他们认为《阿维斯陀》中的神话和传说都有一种特定的象征意义，声称琐罗亚斯德“以某种神秘方式渗透进了人的本性及其周围世界的一切隐秘之中”。[32] 所以，一切外在仪式都包裹着神秘意蕴。第三，神秘主义派。19 世纪末 20 世纪初，印度帕西人中出现的一种神秘主义派别，称为伊尔密·胡斯努 (Ilm-I Khshnum)，意为“精神苦修之学”。教义多与神智学相似，信仰有人格的神和灵魂转世等，强调严格奉守仪式，特别是洁净礼，具有强烈的苏非神秘主义色彩。正值印度帕西社团日渐繁荣和改革运动如火如荼之际，伊朗的朗琐罗亚斯德教徒在恺加王朝统治下依然步履维艰。即使他们生活在偏远、落后的闭塞地区，还是无法避免宗教迫害和战争灾害，人口越来越少。当然，帕西人对此并没有袖手旁观。19 世纪时，双方交往有所发展，帕西人对伊朗琐罗亚斯德教徒提供了很多帮助，其中最著名的组织是“改善琐罗亚斯德教徒生活条件协会”。[33] 在帕西人的努力下，1882 年，伊朗纳萨拉丁沙赫颁布谕旨，取消伊朗琐罗亚斯德教徒缴纳千余年的人丁税，琐罗亚斯德教徒享有与穆斯林同样的权利与义务。19 世纪的伊朗史学家强调《波斯古经》的历史意义，将琐罗亚斯德教的神话恢复为伊朗人自己的神话，代表了现代伊朗的民族精神。[34] 20 世纪，德黑兰的琐罗亚斯德教社团成为伊朗琐罗亚斯德教徒的中心，伊朗琐罗亚斯德教徒也逐渐开始城市化，开办学校，引进现代教育，把传统的长老会改造成为经过选举的琐罗亚斯德教会。1925 年，礼萨·可汗 (Reza Khan) 推翻恺加王朝建立巴列维王朝，实行一系列改革措施，推行现代化以图富国强兵。同时，他也强调伊朗琐罗亚斯德教的历史文化传统，以期通过增强伊朗民族的自豪感和认同感，激发伊朗人对琐罗亚斯德教信仰的历史记忆。总之，琐罗亚斯德教对伊朗文明有着非凡的意义，它不仅是伊朗历史上最古老的宗教，也是伊朗文明的文化之源。古代琐罗亚斯德教文本，统称为《阿维斯塔》，为现代伊朗语言和文化提供了宝贵的历史资源。[35] 同时，宗教作为一种与生俱来的身份认同，琐罗亚斯德教对伊朗民族凝聚力的产生也起到了潜在的积极意义。而且，琐罗亚斯德教的影响范围超出伊朗，曾对南亚、中亚、东亚地区的宗教、习俗、艺术等产生过深刻影响。作为中东二元宗教的典型代表之一，琐罗亚斯德教在世界宗教文化中占有举足轻重的地位，为东西方文明的交往互鉴做出了巨大贡献，为世界文明的发展提供了丰厚资源。注释：
[1] Mary Boyce, Zoroastrians: their religious beliefs and practices, London: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.1.[2] 国内学术界在琐罗亚斯德教和祆教关系上有两种观点：一是认为琐罗亚斯德教就是祆教；二是认为二者有区别，认为萨珊版的琐罗亚斯德教才是严格意义上的宗教，祆教指的是以粟特人为主的中亚祆教；本文赞同第二种观点。参见黄心川主编：《世界十大宗教》，北京：东方出版社，1988 年版，第 30 页；张小贵：《中古华化祆教考述》，北京：文物出版社，2010 年版，第 4 页。[3] M.A. 丹达马耶夫：《米底亚和阿黑门尼德伊朗》，徐文堪、芮传明译，《中亚文明史》第 2 卷第 2 章，北京：中国对外翻译出版公司、联合国教科文组织，2002 年版，第 36 — 37 页。[4] ［美国］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》（第 1 卷），吴晓群译，上海：上海社会科学出版社，2011 年版，第 259 页。[5] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.190.[6] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.190.[7] 龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社会科学出版社，1998 年版，第 23 页。[8] W.B.Henning, “The disintegration of the Avestic studies”, Transactions of the Philological Society, Vol.4, 1941. p.51.[9] 参见 J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris: Presses Universitaires De France, 1964, pp.138-140. 转引自［美］米尔恰·伊利亚德：《宗教思想史》，吴晓群译，上海：上海社会科学出版社，2011 年版，第 260 页。[10] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.105.[11] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p. 154.[12] Ilya Gershevitch, “Zoroaster’s Own Contribution”, Journal of Near Eastern Studies, Vol.23, No.1, 1964, pp.21-23. [13] Roland G. Kent and Murray B.Emeneau, “Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon”, Revue Belge de Philologie Et D’Histoire, American Oriental Socienty,Vol.33, 1953, p.154.[14] Ilya Greshevith:“Iranian Nouns and Names in Elamite Garb”, Transactions of the Philological Society, Vol.23, No.1, 1969, p.183.[15] W. B.Henning, “The muder of the Magi”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland, No. 2, Oct., 1944, p.136.[16] John B. Noss, Men’s Religions. New York: Macmillan USA, 1984, p. 435.[17] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, pp.80-81.[18] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p.131.[19] Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.1, Leiden: E. J. Brill, 1975, p.49.[20]Mary Boyce, A History of Zoroastrianism，Vol.2, Leiden: E. J. Brill, 1982, p.488.[21] Ilya Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, text with English transl. and notes, Cambridge: Cambridge University Press, 1959, p.68.[22] R.C.Zaehner: Zurvan, a Zaroastrian dilemma. New York: Biblo and Tannen, 1972, p.58.[23] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.109.[24] Ehsan Yarshater, The Cambridge History of Iran, Vol.3(2), Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 878.[25]A.S.Tritton: The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects. A Critical Study of the Covenant of Umar, London;New York: Routledge, 2008, p .227.[26] Michael M. J. Fischer, Iran: From Religious Dispute to Revolution, Cambridge: Harvard University Press, 1980, pp.61-62.[27] Aptin Khanbaghi, The Fire, the Star, and the Cross: Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran. London: LB. Tauris, 2006, p.25.[28] Richard N. Frye, The Golden Age of Persia, Phoenix, 2000, p.130.[29] Mary Boyce, Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p.124.[30]Aptin Khanbaghi, The Fire, the Star, and the Cross: Minority Religions in Medieval and Early Modern Iran. London: LB. Tauris, 2006, p.97.[31] 参见龚方震、晏可佳：《祆教史》，上海：上海社会科学出版社，1998 年版，第 325 — 326 页。[32] Mary Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London: Routledge & Kegan Paul, 1979, p.204, p.303.[33]Prods Oktor Skjærvø, Introduction to Zoroastrianism, On Common Ground: World Religions in America: A Review Essay of the Harvard Pluralism Project CD-ROM, The Pluralism Project at Harvard University, 2009, p.4.[34] 韩志斌：《二十世纪中东史学的发展》，《光明日报》，2019 年 7 月 30 日。[35] Michael Stausberg, Form Power to Powerlessness: Zoroastriannsm in Iranian History, Religious Minorities in the Middle East, Leiden: E.J.Brill Academic Publishers, 2012, p.173.
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