书院“讲会”制度

 佛教寺院教育更多的是主张自己打上门去进行辩难。自魏晋南北朝以来，一些学有成就的大德高僧就开始游学于四方，他们逢寺便挂单，天下寺院对天下僧人都是门户开放的，游学僧人可以在任何寺院里听经传法，谈经纶禅，寺院自由讲学之风由此形成。这些特点在佛学教育中表现得非常充分，并且随着寺院制度的逐渐完善而趋于定式。

 寺院教学中还有“普说”与“普茶”的方式，寺院就是以这个“普”字来体现佛教的平等原则，“普说”现在叫开示，开示是讲给所有在寺院的人听的，所以叫“普说”，平时做佛事叫“普佛”，这个“普”就是平等；“普茶”就是平等地供养，所有在寺院里面的诸佛菩萨，为他们上供……；还有叫“普请”，就是请所有在寺院里面的人做事情。由寺院住持宣布寺规，讨论日常事情。佛教寺院的讲学、行事处处体现平等。这些讲学形式有力地补充了正式的讲经仪式，也就是知行合一的教育，为宋代书院形成门户开放以及不同学派之间的争论提供了一个很好的参照，也给书院自学、自悟、自省“三自”教学模式提供了借鉴。

 书院在宋代的发展中。更加注重打破官学的自我封闭、呆板的教学方式。实行兼容并蓄的开放式教学，使得生徒有机会去聆听来自不同学派的大师的见解，以此来拓宽思路。并形成了书院极具特色的“讲会”制度。所谓“讲会”，通常是一位大师讲课。有一群学生听，但是它不同于传统意义上的简单的师生授受形式，类似于现在的学术研讨会。它提倡的是一种双向性的互动式教学，不遵奉权威，鼓励师生之间，生生之间通过交流和对话来达成共识。　  中国书院史上最著名的是吕祖谦在江西信州主持的“鹅湖之会”，到会有朱熹、陆九龄、陆九渊等，争论的双方是朱熹和二陆，朱熹认为要先打好学问基础，然后身体力行，以求人格完善；二陆认为应先端正思想，而后扩充知识。虽然讲会因双方主张差异相持不下而无果告终，但朱陆争论，意味着理学和心学在这里的第一次交锋，引起学术界广泛关注。朱陆之争，构成中国思想史上的一大公案，对后代儒学的发展产生深远的影响。后来在淳熙八年（1181），朱熹邀请陆九渊到白鹿洞书院讲学，朱熹把陆的讲义刻于石碑上。讲会后来成为书院的一种制度，明代的王守仁很提倡，参加过许多书院的讲会活动。最有名的是东林讲会，规模宏大，扩前所不及。

 会讲活动作为书院开展学术讨论活动，可以是不同学派的大师参与，也可以是本书院师生参与，也可以是书院组织学生参与，总之是书院的一种较大规模的学术讨论活动。它对发展学术文化，启迪心智，促进教学相长均具特殊的意义。宋代王十朋创办的梅溪书院在讲会活动方面有出色的表现，虽然我们还没有找到当年讲会活动的相关资料，但我们从王十朋的诗中找到佐证，梅溪书院的讲会在诗歌创作和诗学的讨论较多。《王十朋全集》中有关描写与弟子、僧道、教师之间的论诗、谈文、宴游的诗文不少，均可视为讲会记实。古人求学并非限于课堂，有志于学者随时随地皆为课堂。孔子带着弟子周游列国时，就是采用边游边教授学生的授课方式。大家熟而能详的是“孔子问志”的实例，孔子带学生郊游，与学生聊天时，问学生们的志向，子路等人踌躇满志地大谈安邦治国大道理，孔子却不以然。随后问曾点：“点，你如何？”曾点从容不迫地说道：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子长叹一声说：“吾与点也。”且不说孔子的教育理想如何，就这种适时创设情境，适时传道解惑的教学方法对我们很有启发。王十朋吸取寺院教学与传统私学教学的精华，成功地运用到梅溪书院的讲学活动。笔者摘录《王十朋全集》有关师生学术活动的诗句说明书院诗学活动的情况：

 劝君须饮文字酒，劝君耕耨心中亩。

 饮非文字犹聚蚊，心田不耕棘生口。

 登高佳节岂易得，况此相逢皆胜友。

 谈倾坐上冰玉清，兴生笔下波涛吼。

 我亦逢场聊戏剧，韵语殊非三味手……（选自《九日把酒十九人和诗者数人而已，今以后期不复追索，许以来年九日还用前韵发一笑》）。

 梅溪辟家塾，辱与英俊游。回首五年旧，子独终始周，善交固耐久。厚德堪镇浮。异时行所蕴，无愧祖绛侯。（《己巳梅溪同舍三十人其九人者从游之旧也，酌别之夕独五人在焉……》）。

 这些诗表现梅溪书院师生感情融洽，学术气氛浓厚，师生唱和酬答，一时书院学风称盛。

 宋代乐清书院讲会活动除梅溪之外，还有宗晦书院、白石书院、图南书院都有类似的学术活动。虽然我们还没有发现专门记载讲会活动的史料，但从相关文集中的间接资料来分析，也可佐证，如朱熹在乐清宗晦书院讲学，并不是一般的师徒授课讲学，应该是一次较大规模的学术活动，因为当时乐清的理学盛行，很可能是朱熹来乐清作学术交流。图南书院的主讲陈潜宝先生，师事朱子以传新安之学，《潜室学案》载：“善问者如攻坚木，善待问者如撞钟，朋友讲习，不可以无问也，问则不可以无复。”从这些文字中我们可了解陈潜室讲授图南书塾时的学术研究活动的大概。《木钟集》记载陈潜室先生会讲的内容，移录几节如下：

 “博学而笃志，切问而近思”，何以言“仁在其中”？

　   曰：博而能笃，切而又近，如此学问尽鞭辟辟向里，心不外驰，故言仁在其中。盖心存而仁便存，心既在，则仁亦在是矣。指存心便唤作仁，固不可，但离了心，外更何处求仁﹖

“克己复礼为仁”如何﹖

　  曰：仁者心之全德，恻隐之心，是仁之正头面，缘私欲障碍，填满胸次，则所谓恻隐者，如顽癖风痹，不复流行发见，必须先去己私，复还天理，则本来面目方始流行发见。克己工夫非有他，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动之谓。既知此为非礼，则视听言动便当一一复还于礼。除四勿之外，别无克己工夫。工夫既到，则私欲净尽，中无障蔽，满腔子浑是恻隐之心，而日用之闲无非真心之流行发见。若不于礼上用功，必流于释氏绝灭之学。盖徒知克去己私，而不复于礼，谓之空寂则可，若求其恻隐之心，则如死灰槁木矣，故圣人以此告之，盖克此即复彼矣。先儒以克己复礼为干道，主敬行恕为坤道。豁开云雾，便见青天，此颜子之仁；淘去泥沙，旋引清泉，非颜子之克己复礼也。

“居处恭，执事敬，与人忠“，程子以为彻上彻下语，如何﹖

　　彻上彻下，谓圣、凡皆是此理。圣人一语，小则樊迟可用，大则尧、舜不过，程子所谓语有浅近而包容不尽是也。未纯熟时，但曰下学，已纯熟后，即是上达，无两个涂辙。

　　颜子当博文约礼之时，既竭吾才，直是大段着力；及夫所立卓尔之后，虽欲从之，末由也已，至此又无所用其力，不知合如何下工夫﹖

　　到此际力无所施，乃冰消雪释渣滓融化之境，虽圣人亦不能授颜子，颜子亦不能受之于圣人。今欲学颜子，未须问他此处，且把博文约礼作依据，日积月累，人十己千，备见高坚前后境界，将来不知觉自有豁然融会时。

 子曰：“吾道一以贯之”，曾子曰：“忠恕而已矣”如何？

　　一贯忠恕，虽有大小之不同，大要都是心上做出。圣人之心，渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只是那一个心应将去，全不费力，如绳索之贯钱。然《易》所谓「何思何处，殊途而同归，百虑而一致」者，正圣人一贯之说也。彼学者之心，被私欲障蔽，未便得他玲珑，须是学者工夫纯熟，则一旦雾除云散，自是一贯境界。是知一贯乃圣人事也，忠恕特学者事，但圣人见快，学者见迟，一贯是熟底忠恕，忠恕是生底一贯，本非有二道也。曾子恐门人晓一贯未达，故借忠恕以明一贯，是将一贯放下说了。若程子于穆不已，各正性命之言，则借天地以明忠恕，是将揭起来说了。彼此互相发明，在人领会之耳。

《论语》一贯，与《中庸》“合内外之道”、程门“体用一原，微显无闲”之说同否﹖

　　道理只是一个道理，有就吾心性上说者，有就事物上说者，自是两样头面，今人都作一般看了，如何谓之识道理﹖夫《论语》之一贯，即《中庸》所谓「合内外之道」者也。圣人所以能推一心以贯万事者，正缘他胸中渣滓净尽，统体光明，具众理而该万用，故虽事物之来，千条万目，圣人只此一心应将去，全不费力，满腔子都是道理，更无界限。无界限，更不分内外、分中边。才分内外，便是有界限了。才有界限，则便不能以一心而贯万事，如何谓之合内外﹖《易》曰：「天下何思何虑，殊涂而同归，百虑而一致。」一贯之说也。至于程子之说，又就物理上论，即《论语》所谓「下学上达」，「形色天性」，洒埽应对，精义入神之谓也。及其归，则一而已。

　“下学上达”，如言礼仪三百，威仪三千，无一事而非仁也。理会得底，则一部《论语》，圣人虽就人事上说，却无非言性与天道处；理会不得底，虽皓首穷经，钻破故纸，仍旧不闻。此处只关系自家心里在与不在耳。心存则见其然，必知其所以然；若不存，是谓习矣而不察。今人只说事理一贯，然亦须分别次序，始得如程子言形而上为道，形而下为器。须着如此，始得下学人事，自然上达天理。若不下下学工夫，直欲上达，则如释氏觉之之说是也。吾儒有一分学问工夫，则磨得一分障碍去，心里便见得一分道理，有二分学问工夫，则磨得二分障碍去，心里便见得二分道理，从此惺惺恁地，不令走作，则心里统体光明，渣滓净尽，便是上达境界。

 此原本为朱子之说，潜室先生转以答其弟子，《潜室学案》中记载的师生问答的内容，多属随机答问，并非预案。被载入《学案》是经过整理的，它具备了学术的严密性，并非现场，终究少了现场的随意性和鲜活性，很多讨论会、学术答辩会的最后成果也都如此。

讲会活动在宋代是比较流行的书院讲学和研究活动，凡名师在院的书院做得很有特色，名师们通过讲会传播自己的学术研究成果，扩大书院影响，创立学派。这一制度到明代，因许多书院尤其州县的书院受到官府的统制，实行月课季考制度，同官学一样走入科举的彀中，书院忙于课考，学术活动削弱了，讲会活动逐渐衰落。仅个别大型书院继续讲会制度，也是盛况不如从前。到清代讲会活动基本上被科举和实学的课考取代了。讲会制度的衰落实是因急功近利所致，对塑造完美人格，培养智性人才是一大损失。