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六朝志怪小说 志怪小说：在六朝小说中所占比例最大的。经过整理有八九十种，保存至今大约有三十多种，有鲁迅先生为其定名“志人小说”。 “志怪”之意的阐述/志怪小说的发展 （1）最早出现在《庄子·逍遥游》：“齐谐者，志怪者也。”（志：记录之意 多记怪异之事）“谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里......”（怪：不是我们现在所说的，让人惊讶惊怪之事，而是超乎情理逻辑，使人进入一种超越现实的超越境界。） 由此：“志怪”这一词汇，最早为记述之意。 （2）对于志怪而言，不论是内容还是形式依然保留着依傍经史的现象。自认为是经史的延伸，来强调志怪小说的价值和地位，获得正史的认可。作志怪小说的作者依然受到传统儒家思想的影响，这种原则同样影响文学批评的观念。同时，志怪小说也不仅仅是依托经史来获得认可，在正史中也有这样色彩内容的发展脉络可言。在传统的经史中，也存在着“非史策之正，体制不经”的部分。由此，小说也可以自比为正式经史中的“非史策之正，体制不经”的内容。虽然与正统史家“正、达、雅”的境界不符，但依然保留着这种非正统的部分，例如：陶渊明的《五柳先生传》因为与正统的写法不同，也带有杂传的色彩。 由此而言，志怪小说“攀附”正史也是有依据和合理性可言的。唐代将13部志怪书列入史家的杂传，这也是依傍经史的体现。 （3）晚唐段成式《酉阳杂俎·序》中提到：“固役不耻者，抑志怪小说之书也”。这里将“志怪书”列为小说。第一次揭示了志怪书小说的本质。 （4）北宋 欧阳修在编《新唐书·艺文志》中将13部志怪书同稗官野史一起列入“子”部类。从此，基本上正统史书中，志怪小说被放为“子”部类。 （5）发展到了明代，小说独立性逐渐增强，渐渐不再依托经史。明代胡应麟将小说分为六类（这种方式给了小说一个重要的定义），第一类即为志怪小说。 （6）晚清五四时期的“一代又一代进步之文学”所提倡的明代小说多为戏曲小说。影响至清代王国维都是在抬升戏曲的地位。 鲁迅先生在《中国小说史略》中说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会（刚好）小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此皆张皇鬼神，称道灵异（鲁迅先生认为志怪小说兴盛的背景），故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说（志怪小说的写作有宗教的目的），盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。” 志怪小说的题材和分类 1.杂史杂传体： 曹丕《列异传》大概可以说是年代比较确立的最早的。 2.地理方物体： 以地理空间为框架来安顿叙写的志怪内容，以空间架构作为基本框架的志怪小说，最早可以追溯到《山海经》，后期还有《括地图志》。以张华的《博物志》为代表，鲁迅在《中国小说史略》中：“其书今存,乃类记异境奇物及古代琐闻杂事,皆刺取故书,殊乏新异,不能副其名,或由后人缀辑复成,非其原本欤?今所存汉至隋小说,大抵此类。” 3.宗教色彩浓厚的，明代胡应麟《少室山房笔丛》：“魏晋好长生，故多灵变之说;齐梁弘释典，故多因果之谈。” （1）佛教类：刘义庆《幽明录》（《幽明录·卷六》赵泰篇，是六朝以来第一次详尽的出现基于佛教思想的地狱的概念。）、王琰《冥祥记》、 吴均《续齐谐记》、颜之推《冤魂志》（颜之推为世家大族，重视家庭教育。著有《颜氏家训》，重视家庭教育的世家大族都有这样的志怪作品创作，由此可以看出雅与俗的交错） 扩：地狱概念是如何跟随佛教进入中国并开始发展的？ 与“地狱”有关的概念经典在东汉末年就被翻译出来。据梁僧祐《出三藏记集》记载，在杂经之中，出现与“地狱”有关的，就有23种之多。两晋南北朝孕育出地狱的经典，也有十几部。为了实现警惕人心，劝人行善惩恶，预防罪恶行为，在有关地狱的经典中会详尽描写各种惩罚，例如：上刀山，下油锅等。这些内容是牵动到这个社会整体的内容和思潮，沿此传播下来。而经典的内容传播给大众则是通过僧人讲经、倡导来诉诸群众，这两种也是产生变文的基本途径。一般配合讲经就会有壁画、图画的出现，这叫做变相图，例如《地狱变相图》，这类变相图是连环的，并不是单独的，这是佛教表现的一种方式。在后期变文专题会进行展开。 有关佛教的志怪故事 邯郸淳《笑林》：“不识镜”与《杂譬喻经》中的故事有相像。 南朝梁吴均《续齐谐记·阳羡书生》： 阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼，笼亦不更广，书生亦不更小。宛然与双鹅并坐，鹅亦不惊。彦笼而去，都不觉重。前行息树下，书生乃出笼谓彦曰：“欲为君薄设。”彦曰：“善。”乃口中吐出一铜奁子，奁子中具诸肴馔。酒数行，谓彦曰：“向将一妇人自随。今欲暂邀之。”曰：“善。”又于口中吐一女子，年可十五六，衣服绮丽，容貌殊绝，共坐宴。俄而书生醉卧，此女谓彦曰：“虽与书生结妻，而实怀怨，向亦窃得一男子同行，书生既眠，暂唤之，君幸勿言。”彦曰：“善。”女子于口中吐出一男子，年可二十三四，亦颖悟可爱，乃与彦叙寒温。书生卧欲觉，女子口吐一锦行障遮书生，书生乃留女子共卧。男子谓彦曰：“此女虽有情，心亦不尽，向复窃得一女人同行，今欲暂见之，愿君勿泄。”彦曰：“善。”男子又于口中吐一妇人，年可二十许，共酌戏谈甚久，闻书生动声，男子曰：“二人眠已觉。” 因取所吐女人还纳口中，须臾，书生处女乃出，谓彦曰：“书生欲起。”乃吞向男子，独对彦坐。 然后书生起谓彦曰：“暂眠遂久，君独坐，当悒悒耶？日又晚，当与君别。” 遂吞其女子，诸器皿悉纳口中，留大铜盘可二尺广，与彦别曰：“无以藉君，与君相忆也。”彦大元中为兰台令史，以盘饷侍中张散；散看其铭题，云是永平三年作。 这个故事渊源来自于印度佛教故事的“梵志作术”。同时这个故事与《灵鬼志》的“外国道人”的情节也很类似。有学者认为，这样的写法是将幻术与欲望巧妙结合的，“吞吐间”是欲望的升腾和压抑，在幻术中结合的就是人类原始的欲望。揭示的是人性中奇幻多变，根深蒂固的欲望内涵。有学者认为尽管这个故事有印度佛教故事的渊源，但也保留着中国本土的特色。否则很难容易地转移过来，带有道教“壶（葫）天信仰”，认为壶中别有天地。这个概念于后汉时期故事“壶公卖药”也有体现，是人类“食色性也”物质欲望的满足。 《幽明录》“望夫石”故事： "武昌北山有望夫石﹐状若人立。古传云:昔有贞妇﹐其夫从役﹐远赴国难，携弱子饯送北山立望夫而化为立石，因以为名焉。" （2）道教类：葛洪《神仙传》（与后世的神魔小说有一定的联系） 4.单纯的志怪小说，纯粹记录道听途说的离奇故事。这也占据六朝志怪小说的主流，文学依附性减弱，小说特点增强。类似《幽明录》（虽有佛教类题材故事，但大部分是较为单纯的离奇记载）中的“庞阿离魂”影响到后世唐传奇陈玄祐的《离魂记》。反映了当时文人对形体与灵魂关系的看法（陶渊明“形影神”相关作品），他们认识到人类是一个有机的整体，但其实上是会有好几个层次的结合，层次是否可以互相分离？分离后的结果如何？这些皆由小说家发展开来。 陶渊明《搜神记》“白水素女” 晋安帝时，侯官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。至年十七八，恭谨自守，不履非法。始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。后于邑下得一大螺，如三升壶。以为异物，取以归，贮瓮中。畜之十数日，端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有为人者。端谓邻人为之惠也。数日如是，便往谢邻人。邻人曰：“吾初不为是，何见谢也。”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶？”端默然心疑，不知其故。后以鸡鸣而出，平早潜归，于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。端便入门，径至瓮所视螺，但见壳，乃至灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊？”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰：“我天汉（古人发现银河与汉水走向一致，故称为天汉）中白水素女也。天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。十年之中，使卿居富得妇，自当还去。而卿无故窃相窥掩。吾形已见，不宜复留，当相委去。虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采治生。留此壳去，以贮米谷，常可不乏。”端请留，终不肯。时天忽风雨，翕然而去。端为立神座，时节祭祀，居常饶足，不致大富耳。于是邻人以女妻之。后仕至令长云。今道中素女祠是也。 与后世所传的《田螺姑娘》的故事类似，这些故事往往都是男性得到女神或动物化作女性来对其进行帮助。这些作品透露出的性别意识依然是一种不平等的状态。 《列异传·谈生》 谈生者,年四十,无妇。常感激读书。夜半有女子。可年十五六,姿颜服饰,天下无双,（夜半艳遇 女性来帮助男性 结局多半基本上反映了六朝以来男性群体的欲望）来就生为夫妇,乃言:“我与人不同,勿以火照我也。三年之后方可照。”为夫妻,生一儿,已二岁。不能忍,夜伺其寝后,盗照视之。其腰以上生肉如人,腰下但有枯骨。（在这类小说中，女性形象多是非人，同时在解决问题后多数悄然消失。这类设计没有伦理的约束，让男子免于道德负担和社会责任，又获得了心理补偿）妇觉,遂言曰:“君负我!我垂生矣,何不能忍一岁而竟相照也?”生辞谢。涕泣不可复止,云:“与君虽大义永离,然顾念我儿。若贫不能自偕活者,暂随我去,方遗君物。”生随之去,入华堂,室宇器物不凡。以一珠袍与之, 曰:“可以自给。”裂取生衣裾,留之而去。 后生持袍诣市,睢阳王家买之,得钱千万。王识之,曰:“是我女袍,此必发墓。”乃取拷之。生具以实对。王犹不信,乃视女冢,冢完如故。发视之,果棺盖下得衣裙。呼其儿,正类王女。王乃信之。即召谈生,复赐遗衣,以为主婿,表其儿以为侍中。 （奠定了人鬼短暂恋聚——终身惆怅离别的基本模式） 干宝《搜神记》保存最多，最具有代表性。 1、《三王墓》的故事，称得上是古代情节最初也最完整的侠义故事，与后世《干将莫邪》的故事相关。 2、《东海孝妇》的故事与元代《窦娥冤》有渊源关系，在《窦娥冤》中也有相关戏词：“你道是天公不可期,人心不可怜,不知皇天也肯从人愿.做甚么三年不见甘霖降?也只为东海曾经孝妇冤”。诸如此类，并不是某个特定事件的反映，而是一个集体社会现象被典型化后的成果。3、鲛人泣珠、韩凭夫妇、董永故事（《天仙配》蓝本）。《鲛人泣》的故事因常被李商隐引用“玉盘迸泪伤心数,锦瑟惊弦破梦频。”故也十分有名。 4、猿母肝肠寸断 5、《毛衣女》（豫章新喻县有个青年，看见田里有六、七个年轻的女子，他不知道她们是鸟变的。于是匍匐前去，拿到她们中间一个女子的毛衣，藏了起来。等他走到跟前时，别的姑娘都变成鸟飞走了，只有这个姑娘不能飞走。这个青年就把她带回去作了妻子。后来，毛衣女生了三个女儿。一次，她让女儿问爸爸，才知道毛衣放在稻堆下面，她穿起来就飞走了。不久，毛衣女把女儿也接走了。）等诸如此类的故事，被学者归为“天鹅--处女型”。日本女学者君岛久子称其为“羽衣类”故事，还有人称为“羽鸟型”。这种类型是普遍孕育于世界各地，这类题材并不是中国本土所特有的。 6、狐狸精。“说狐道鬼”的传统发源于六朝时期，在先秦时代，狐狸形象就被被污名化了的，连带了情欲的关系。李剑国在《中国狐文化》中说：“在中国狐文化中，狐精往往代表一种性淫和魅惑之意。”这类狐往往化成人形，进行魅惑淫色，最初这类狐往往是雄狐，出现时是对女性进行奸淫的，这种淫性由雄狐转向雌狐，来对男性进行魅惑伤害开始于六朝小说，这是一个新的狐观，出自《搜神记·阿紫》。从雄狐向雌狐转换的性别变化，其后隐含着男性社会的性别内涵：狐精被赋予女性、淫性、祸害的象征意义。这种意识形态之后仍是具有极强的性别歧视。 《搜神记》影响： 1.增强故事情节的完整与丰富 2.叙述波澜曲折 3.开始有对话的描写，人物因此而生动立体 4.文章穿插诗歌，增加了优美的文学情调。（唐传奇的主要特性） 志怪小说影响：为后世提供丰富的创作素材；形成中国小说史上说狐道鬼的流派 志怪小说的另两种分类（对后世唐传奇至《红楼梦》影响颇深）： 1.悟道类：故事的主旨是男主角要领悟洞察到世间的虚幻，最后脱离世俗的束缚。该类小说的代表：《焦湖庙祝》杨林故事，通过通灵，在梦中经历人生，梦中实现了渴求的男性欲望，醒来后一切消失，不过如此，于是领悟明道→影响到后来唐传奇的作品《枕中记》（“黄粱一梦”）、《南柯太守传》（通过娶高门女子，达到政治上的成功。扩：晚唐作品，结合当时时代背景，晚唐时期藩镇割据，中央权力分散下降至地方。而作品中的主人公梦中成为太守，即当时权利较大的主体，而不是传统意义上的高官，由此可以看出晚唐时代的独特的痕迹）→元代度脱剧（度化男主角，让其得到解脱）→《红楼梦》贾宝玉出家（融汇贯通了六朝“悟道类”小说以及元代度脱剧的特点） 特点：通常以梦作为媒介，这与梦本身的特点有关。在梦中竭力进行幻想，基本上就是“食色性也”的满足。 色——婚（《礼记》：“人不婚宦，情欲失半”）——洞房花烛夜、“书中自有颜如玉”（宋诗）——“温柔乡”（《红楼梦》） 食——官（《礼记》：“人不婚宦，情欲失半”）——金榜题名时、“书中自有黄金屋”（宋诗）——“富贵场”（《红楼梦》） 2.游仙类：游历仙境，有出发——变形——回归的完整情节。对这类游仙小说进行整合，奠定了后世人神恋、人仙恋的母题，神女下凡，凡男入仙境都构成了故事的两个重要情节。更完善阶段要到唐传奇。这些神女仙女表现得并不如我们想象的那样神圣的化身，她们往往表现出情欲的一面，甚至有妓女化的倾向。简单来说，遇仙=遇妓，实质上好像到了情色的开放空间，是礼教所豁免的空间，在这里不会受到礼教的束缚和打压，自荐枕席的情节使人仙恋走向俗艳化和青楼化的倾向，同时这种恋爱关系是注重感官享乐。在志怪小说中，有如此多几乎超越礼教道德束缚的愈合关系，整体上反映了男性集体欲望的满足。 李丰楙：这些小说的作者，在现实当中是没有出路的，发挥替代心理的作用，投射到作品中便出现有这样奇遇的男主角，作者在主角的经历中获得满足感。可以说是文士们借俗人和女仙的关系，进行艺术创作来满足自己被压抑的欲望。（这种文人替代心理是一种非常简略，非常粗糙的一种心理状态，其结果往往是违反现实逻辑，这对后世的才子佳人的小说也可以作此解释） 基于游仙的动机，学者将其分为两类： 1）形游：游仙的目的是追求形而下欲望的满足，凡男遇女仙的基本结构。《刘晨阮肇游天台》《黄元青犬》《袁相根硕》。 2）神游：游仙的目的是游仙者想要超越精神上的困顿和俗世的束缚，于是游仙不强调食色的满足，而是解脱时间。强调的是超脱时间的折磨，而获得心灵上的永恒的平静。例如：《桃花源记》（有许多合乎定义的情节“不知有汉何论魏晋”“虽无纪历志,四时自成岁”）、王质烂柯（弈棋类故事，棋局也象征着变幻无常） 志人小说： “志人”一词乃鲁迅《中国小说的历史的变迁》所设立的，与志怪相对。这类小说的形成，来源于汉末魏晋以来品评人物、崇尚清谈的社会风尚。例如：汉末刘劭《人物志》、南朝宋刘义庆《世说新语》（胡应麟《少室山房笔丛》：“读其语言，晋人面目气韵，恍然生动，而简约玄澹真致不穷，古今绝唱也。”） 鲁迅《中国小说史略》：汉末士流，已重品目，声名成毁，决于片言，魏晋以来，乃弥以标格语言相尚，惟吐属则流于玄虚，举止则故为疏放，与汉之惟俊伟坚卓为重者，甚不侔矣。 盖其时释教广被，颇扬脱俗之风，而老庄之说亦大盛，其因佛而崇老为反动，而厌离于世间则一致，相拒而实相扇，终乃汗漫而为清谈。 渡江以后，此风弥甚，有违言者，惟一二枭雄而已。记人间事者已甚古，列御寇、韩非皆有录载，惟其所以录载者，列在用以喻道，韩在储以论政。若为赏心而作，则实萌芽于魏而盛大于晋，虽不免追随俗尚，或供揣摩，然要为远实用而近娱乐矣。” 这些与当时“魏晋风度”关联密切，如遁逃、狂悖、豪奢、风雅之生活态度，和服药、逃禅、清谈、放浪形骸之生活内容，其中潜藏着巨大的苦恼、恐惧、烦忧，因此反激出来的。 |
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