 中国社会科学院哲学研究所主办 “界”的范畴意义与工具价值 作者简介  刘洪一，深圳大学饶宗颐文化研究院院长、人文社科资深教授、博士生导师，中央马工程与国家社科基金重大课题首席专家，中国比较文学学会副会长，享受国务院特殊津贴。曾任深圳大学党委书记、校务委员会主任等。主要研究领域为希伯来-犹太文化、文化哲学、比较文化等。  摘 要：“界”的汉字本义是对空间限度的标识界定，在东西方思想认知中具有一种普遍性的范畴意义和逻辑工具价值。“界”不仅是儒释道和希腊、希伯来思想的逻辑起点与初始范畴，还对其他范畴的构制和意义的诞生发挥了关键作用。基于“界”概念所建构的有界认知、无界认知、合界认知、变界认知的范式体系，形成了一个圆融自洽的认知机制，以此达致对世界万物之绝对性、相对性、特定性和不定性的综合认知。界的根基性特征揭示了东西方哲学在逻辑底层的根本会通，原理性特征呈现了界的普适基准工具功用，融通性特征彰显了一种以华夏运思为机理基轴，以东西融通为辐辏机制，以人类普适通用为价值指归的思想认知。围绕“界”展开的运思既是东西方思想融通的创造，也是中国话语的一种本质构建。 关键词：界；范畴；工具 世界哲学版图重绘与西方哲学中国化的学理意义、当代价值不言而喻，从中西哲学的根基出发，在逻辑底层发掘中西哲学相通的逻辑起点和秩序原理，是一项重要的基础工作。这既要求以比较通观的思想视野构建融通的话语系统，更要对中西哲学的发生基原深入钩沉，对古典思想资源进行创造性融合转化。对“界”(bounds)的范畴意义与工具价值的发掘，提供了这样一种探索的路径和可能。 界，汉字从田从介。畍或界，境也，本指田地之边界。界在中国古代文化中有丰富的语义:一为地界、边界，如《孟子·公孙丑下》:“域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利”(焦循，第253－254页);二为毗连、接界，如《荀子·强国》:“东在楚者乃界于齐”(王先谦，第356页)，班固《西都赋》:“右界褒斜、陇首之险”(萧统，第6页);三为分界、分划，如孙绰《游天台山赋》:“赤城霞起而建标，瀑布飞流以界道”(同上，第312页);四为界限、限度，如《荀子·礼论》:“求而无度量分界，则不能不争”(王先谦，第409页)，《后汉书·马融传》:“奢俭之中，以礼为界”(范晔，第1954页);五为境域、范围:佛家之欲界、色界、无色界等。至于颜师古注《汉书·杨雄传下》所谓“界，间其兄弟使疏”(班固，第3573页)之离间意，应为界的进一步引申语义。 界的初始语义是一个空间概念，是对空间范围、阈值、限度等的标识界定，蕴涵了多与少、大与小、有限与无限等基本含义。基于界的这一语义属性，界的内涵多有延伸、转化，比如界分、义界、界定、连接、媒介等意义的生成。实际上，在东西方文化哲学认知中，界不仅是一般的界限尺度，还具有一种普遍性的范畴意义和逻辑工具价值。 一、界的范畴意义 深入地看，中国古代哲学的核心概念无不建立在“界”的运思基础上，界是中国古代儒释道诸学说的思维基石。自伏羲一画开天地，易以阳爻“—”、阴爻“––”为始基，以阴阳、乾坤为基轴，构制易理体系;儒道学说亦以道为核心——何为道?《周易·系辞上》称“一阴一阳之谓道”;《道德经》称“万物负阴而抱阳”，故以《道德经》的全部思想建立在阴、阳界分的思维基础上。《黄帝内经》运演了虚实、表里、顺逆、邪正、左右、彼我、过与不及等概念与方法，建基于阴阳离合之论，也是在界的运思上对天、地、人给予辨证综观:“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。……天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时”。(姚春鹏译注，第154页)《周易参同契》之刚柔、寒暑、魂魄、往来、清浊、邪正、雌雄、喜怒、有无等界对范畴，以及期度、校度、推度、配位、轨、揆等度量衡尺，体现了“阴阳为度，魂魄所居”的原则规制(参见刘国樑译注，第116页)，以阴阳界分及互用适度为其思想核心。儒家思想盖以仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌为要义，尤以仁为核心，其潜层皆以人与人际的界分关系为思想建构的内在逻辑。佛学思想关于地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、阿修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界、佛法界等十法界之说，关于生、住、异、灭之四相说，以及《坛经》之五蕴、十八界(十八持)之说等(参见尚荣译注，第189页)，无不以有无、色空、圣凡、因缘、来去、明暗、常与无常等界对范畴为基点。离开了界的运思，佛学的体系也就无以建立。 古希腊毕达哥拉斯学派认为数是万物的本原和构成原则，提出有限与无限、奇与偶、一与多、左与右、男与女(阳与阴)、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正与斜十个相互关联又相互界对的范畴(参见亚里士多德，2009年b，第15页)，这与中国道儒思想显然有别，但在界的逻辑运思上不无相通。关于宇宙的范围，亚里士多德认为“宇宙的上部各方面都有界限”(亚里士多德，2009年a，第276页)，在对物理学、天象学、宇宙论、形而上学的理论演绎中，界与界限的问题始终是亚里士多德范畴建构和逻辑论证的基础。欧几里得几何学强调“界者，一物之始终”，并以界的运用来建立几何学的逻辑秩序:“点为线之界，线为面之界，面为体之界，体不可为界。”(欧几里得，第26页)利玛窦在《几何原本》中文译引中指出:“几何家者，专察物之分限者也”(同上，第6页)，并强调量天地、制机巧、测景、造器乃至为国从政之“大道小道，无不藉几何之论以成其业者”(同上，第7－8页)的功用。欧几里得的数论及哲学运思明显建立在界的基点之上，只不过囿于对空间的认知限度，欧几里得称“体不可为界”有其明显局限——这样讲，可能有违徐光启对《几何原本》“不必疑，不必揣，不必试，不必改”(同上，第13页)的译训。 希伯来－犹太思想及基督教学说彰显了突出的神学性，其显著特征是在世界与人的两个基点上，创设至高无上的神——上帝，以此为统纳设立上帝与世界之间的创世(creation)、上帝与人之间的天启(revelation)、人与世界之间的救赎(redemption)三种基本关系，构制了一个经验与超验相结合的神学世界和思想体系。在这一世界体系的建构中，上帝与人的关系是核心，上帝与人之间“界”的设立与连接是关键。与人不同，上帝是自在永在(“I AM WHO I AM”)和无所不能的，因此对人而言，上帝的绝对性和超然神性毋容置疑;人与神相对，要实现与神的连接，就必须“逾越”人神的界限，而逾越的唯一纽带来自上帝与人所订立的约(Covenant)。犹太教作为典型的民族宗教，与上帝所订之约被严格规限在本民族之内，故希伯来《圣经》充斥着强烈的民族意识，希伯来(以色列)与异族间的界限格外明显，包括以戒律的形式规定不可崇拜异神、不可与外族通婚、严禁迁徙界址等。基督教与犹太教分离另立新约(New Covenant)，作为普世性宗教，它完全淡化了族群的界限，强调的是以对上帝的信仰为标尺的“虔诚者”与“伪信者”的界分。但不管怎样，在犹太－基督教的神学体系中，上帝与人、人与人(本族与异族、虔诚者与伪信者)之间的关系，均以典型的界分思维设立和连接，界是其全部学说建构与推演之钤键。 这里，易道哲学采用以阴阳为核心、形上与形下结合、思辨与感悟结合的天地人通观推演，儒家思想更多地发展了以仁为核心的人伦道德演化思想，佛学以有无、色空等为核心推演法界学说及其生命观，希腊哲学以数理为核心构建理性逻辑系统，希伯来－基督教思想则以超验上帝为核心，建构神圣与世俗、超验与经验结合的神人一统世界——这些不同的思想体系表征了从思辨到感悟、从数理推导到神学演绎等人类精神史上有代表性的思想方式和思想体系，但在思维认知的逻辑底层，令人惊诧地展现了相同的逻辑原理和运演原则，即均以界为其认知的逻辑起点和基本范畴，再以不同的概念形式和表述方式建构起各自的思想体系。 界作为思维认知与对象物的第一个交点，再集中不过地体现了“范畴”的本义，因为范畴(category)的原意即为种类、等级，是对世物类性与数量的界分定义，界的本质正是以对世界万物的初始性界分、基原性界定，呈显世界万物的差异性存在，并由此开启对万物的逻辑认知。显然，界的范畴不同于一般范畴，不同于有与无、存在与非存在、阴与阳、变与不变、一与多、有限与无限、质与量、动与静、时与空、名与实、质料与形式、同一与差别、善与恶、色与空、圣与凡、因与缘、常与无常等东西方哲学的那些基本范畴。在认知的逻辑序列上，界总比那些范畴早了一步，成为各类范畴的催生者、叫醒者，呈显了一种元范畴或范畴中的范畴之意义。 概言之，界的元范畴意义首先体现于它在人类认知序列中扮演的逻辑启始功能。作为初始性的认知范畴，界在对世界万物的类性、质量作出最初的界分之后，世界万物的差异性和多样性才有了认知前提，人类不同的思想逻辑才有了序列的生发端点。“要找出哲学中的开端，是一桩困难的事:……开端的方式，无论是这一个或那一个，都会遇到反驳。”(黑格尔，2009年a，第51页)尽管如此，黑格尔还是知难而上地去回答“必须用什么作哲学的开端”这个“出力不讨好”的问题，他认为“开端并不是纯无，而是某物要从它那里出来的一个无;所以有便已经包含在开端之中了。所以开端包含了有与无两者，是有与无的统一”。(同上，第59页)黑格尔的贡献在于他把有与无的统一作为哲学的开端，既充满辨证法，也从存在的源头去发现。但从哲学的认知序列而言，世界的有无已然是哲学的认知规定，既不是逻辑的起点，更不是逻辑工具。有与无及两者的统一可被视为最初的存在和存在形式，但并非最初的逻辑本体，而是逻辑运用、逻辑对象及结果。故把逻辑的对象结果当作逻辑工具，把哲学开端的对象等同于哲学开端，显然是一个混淆。但黑格尔的思维底层显示了哲学开端的位置所在，以及开端最初是如何发生的。 到了怀特海的过程哲学，他在讨论世界的“终极性范畴”时引入了“共在”与“创造性”“多”“一”“同”“异”几个概念，并在“产生新颖的共在”这一动态的过程逻辑中去发现终极性范畴(参见怀特海，第36页)，与古典形而上学的形式推演相比是一个进步，但他认为“'创造性’、'多’、'一’是包含在'事物’、'存在’、'实有’这三个同义词的意义中的终极性概念。这三个概念构成终极性范畴，是其他更具体的范畴所依据的范畴”(怀特海，第35页)，这里还是出现了逻辑偏差，他误将终极范畴的“所在处”当成了终极范畴——这个“所在处”就是怀特海所言的“创造性”“多”“一”“同”“异”诸概念的“在一起”。“多”与“一”、“同”与“异”倒是具有了终极范畴的潜质和构因，但还不是终极范畴本身;准确地讲它们是制造终极范畴的构件和通向终极范畴的台阶，而真正具有终极范畴意义的，是能够创生有与无、多与少、同与异的界分工具——界，界才是多少之母、同异之父。在这里，界与有无、多少、同异的逻辑辈分是再清晰不过的了，与有无、多少、同异等范畴相比，界的逻辑起点显示了特有的初始性与唯一性、单一性与不可分性。 界的元范畴意义还体现于界作为始源基质，对一般范畴的构制和对自然秩序与人事认知的贯通发挥了关键的机理作用。作为逻辑起点，界的基质禀赋着明晰边界、划定场域、界分类性、度量多少、建构关联、构制动变、调适平衡等机制功能，人类认知的一般范畴——从对混沌界分出最初的秩序开始，诸如有与无、一与多、时与空、变与不变、动与静、阴与阳、乾与坤、名与实等本体存在范畴，原因与结果、同一与多样、物质与精神、主体与客体、有限与无限、思维与存在、内容与形式等物质论、概念论、知识论、实践论范畴等，无论从感悟、神学、超验还是从理性、科学、经验等不同的立场和方法出发，无论建基于何样的认知界面，其构制与运作的逻辑底层都离不开界的根据、界的坐标和界的机制原理。 值得重视的是，界的基质机理在自然秩序与人事认知的贯通联结及人文建构中发挥了根本作用。人在宇宙自然中的位置始终是人类思想的基本命题，人受自然统纳，但又不是一般的自然元素和自然形式，“人是自成一个等级、一个体系、一个类的。”(北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1963年，第575页)消弭人与自然的间隔，在自然秩序与人事认知之间建立起贯通联结，既是哲学的题旨本义，也是人文建构的关键。作为逻辑认知的启始，界处于自然秩序的最前端，以界的否定－肯定方式使混沌走向万物差异化的存在，其本质是走向宇宙秩序。宇宙的古希腊语“kosmos”原意即为秩序(order)，西方哲学的一个重要传统是将宇宙视为一个内在统一的系统，世界万物因秩序而获得联结与和谐，“宇宙本身只不过是一条生生不已的原因和结果构成的链条”。(同上，第595页)而且，秩序是全宇宙的秩序，既充斥自然，又运行于人间;既致自然和谐，也使人事持衡。有了宇宙自然秩序的开启，人文建构才有了再创造的条件;有了自然秩序与人事认知的联通，哲学才从天上来到人间，并从人间仰望星空。在这里，秩序是宇宙经络，也是万物纽带;是界的形制，也是界的逻辑——归根结底，界的秉性机理从宇宙基原上创制了秩序，并通过秩序联结了自然与人事。 中国哲学中宇宙概念的内涵不同于希腊哲学:“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所。”(《淮南子·齐俗训》)这里的“宙”和“宇”是一个典型的时间与空间的界域概念，未上升为形上秩序，具有形上法则意涵的是运行其间的道。道的概念隐含了中国哲学的核心奥秘，但道的后端还存有一个隐在的关键:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《道德经》第25章)自然在人、地、天、道四者相法的逻辑链接中处于序列的终端，呈显了逻辑运演的终极性;在以天、地、人为基本框架，以道为运行规则的世界结构中，自然对这一结构的要素和规则实施了涵盖统纳，显示出绝对的统摄性;同时，自然既是人、地、天、道的终极原则，又是人、地、天、道的凭依、域限和实现路径，它无所不在、无始无终，呈现出弥散往复的循环性。在这里，自然与道的概念存有重叠:“自然，盖道之绝称”;但又不尽同，相较而言，道的概念更具人文建构，且属“有物混成”，而自然更具基质本原意义:“不知而然，亦非不然，万物皆然，不得不然”。(王利器，第433页)自然以其终极性、统摄性、循环性实施了对天地人与道的全然统纳，在此统纳下，自然秩序与人文设置成为一个整体，两者的贯通成为必然。通常情形下，中国古典文献多以道的辩证性来论析自然之本质，特别是有无相生、阴阳互化的道原机理，更是精辟地揭示了自然的逻辑根本:“道通其分也，其成也，毁也。……有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”(《庄子·庚桑楚》)这里讲述了道对成毁的界分合成，特别讲述了有无相生的基本原理，不仅揭示了自然之根本，更昭显了界在逻辑底层的关键运思。除了有无、阴阳等形上的界分，中国哲学最具人文建构的操作要数对天人的界分，如“明于天人之分，则可谓至人矣”(《荀子·天论》)。天人之分作为中国哲学人文建构的逻辑主轴，既演绎了“无为”“天地不仁”(《道德经》第5章)等素朴价值，也生发了“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)、“万物皆一”(《庄子·德充符》)等思想，通过天、地、人的分合转化，推衍出中国哲学的丰富内涵。天人的界分与连合是中国哲学人文建构的关键，也是自然秩序与人事认知联结的机枢。 同时，从逻辑认知的发生论看，界的元范畴意义还体现于在存在与意义的最初生成中，界发挥了关键的创造性作用。界的创造本质是在混沌虚空中以界的否定实现创生的肯定，并以否定与肯定的统一实现存在与意义的生成。关于存在与意义生成之前的境况，各种学说(包括东西方神话、传说、哲学、神学、科学、玄学、神秘主义等)本质上都是通过假设、寄托、缅想、推理等方式，预设出前逻辑、前秩序的本原肇因或造物者，诸如水、气、无限、上帝、神、德穆革、太一、道、无、宇宙奇点等，以此来构想万物存在与意义的诞生。问题的关键在于，诸如此类的终极预设本质上都是建立在前逻辑、超自然基础上的原始性假定，尽管后续的演绎充满了缜密论证并获得相应的逻辑自洽。即使在封闭的神学体系内，稍加理性审视就不难遇到神学预设的矛盾，比如包括卡巴拉(Kabbalah)神秘主义在内的犹太教传统，就曾深刻地质疑为何“至善”“全善”的上帝会创造邪恶，以致推导出上帝也是善恶矛盾的结合体——这种对上帝的质疑论辩成为了一个犹太传统:“犹太文献充满了悲伤和哀歌、怨诉与争辩，所有的异议都针对上帝对祂的人民采以了不公平的待遇。”(Layther，p.xv)不难看出，形形色色的超自然、前逻辑预设的逻辑底层，在本质上都离不开界的关键作用，因为在宇宙自然与逻辑理性的原则基础上，只有界通过对混沌的介入才创造了存在的边界和意义的阈值。如果按亚里士多德所言，即自然与人类的理性作用可被视为世界第一原理(参见亚里士多德，2009年b，第32页)，那么界则是世界存在与意义诞生的第一创造工具。 这里潜存着一个尖锐的问题:界从何来?“界主”为何?这似乎不得不重新回到前述神话、传说、哲学、神学、科学、神秘主义等的种种假托与预设。界的逻辑显然不是这样。在自然与逻辑理性的框架下，界与自然、理性共在，并在与自然、理性的共在中表现出界的自在性和自主性，也就是说，只要万物自然与人类理性存在，界就是自在自主的，也可以说，界物一体，人界同在。至于界的有限性和宇宙的无限性问题，诸如笛卡尔把“无定限”(indefinitum)归结为人的理智无法理解的界限(参见斯宾诺莎，第88页)，本质上也离不开界的坐标参照，无限也是界限的特定标识和量度;而《淮南子》《文子》等所谓“朴至大者无形状，道至眇者无度量”的思想(参见《淮南子·齐俗训》《文子·自然》)，显然是将朴、道归入了超验的前逻辑范畴。 界作为范畴中的范畴，其意义和作用贯通于文化哲学认知的全过程，界的认知功能和哲学语义大致包括本体论方面的:界1:界限、限制(bounds，limit)，界2:差异(difference)，界3:界域(realm)，界4:境界(state)，界5:界别、领域(field，kingdom)，界6:端点、极(extremity，extreme)，界7:界对、阴阳(polarities，yin and yang);认识论方面的:界8:界分、区分(distinguish);界9:界定、界说、义界(define，definition)，界10:边界(boundary，frontier)，界11:界线(dividing line)，界12:范围(range)，界13:维度、向度(dimension);工具论实践论方面的:界14:限定(restrict)，界15:界尺、尺度、标准(rule，scale，standard)，界16:界面(interface)，界17:视界(visual field，horizon)，界18:界隔、离间(separate，alienate)，界19:关联、媒介(correlation，medium)，界20:接界(border，interlinking)，以及其他如界21:权界(power circles)，界22:世界(world)等诸多涵义及演用。(参见刘洪一主编，第7－9页)一个“界”字，蕴涵了本体存在的属性与现象、范畴与观念、结构与质量、关联与变化，也包含了认识与实践的方法与工具、维度与尺度等，几乎涵盖了哲学认知的全部范畴内容，在西方语言中很难找到一个对应的词汇与其直接转换。这不是偶然的，这一方面体现了汉语言的特殊张力，另一方面根子还是在于界的元范畴基质秉性，因为“限制和界限属于本质之物”(费尔巴哈，第113页)，界限与差异是世界万物的本质规定。界开启了人们认知世界的第一步和关键一步，在这个意义上可以说，界是世界万物的接生婆，是属性之父、量度之母。 二、界的逻辑工具价值 界在哲学认知中的意义和作用是贯通性的、全方位的，其工具价值首先体现在作为认知事物的基准(criterion)和尺度(scale)。界在事物的属性、量度、状态、关系等的规定中，在世界多样化和万物差异性的生成中，发挥了基础性的界尺作用。没有界这个基准尺度的存在和运行，世界就只能是混沌一片。这里，界尺的基准工具意义不仅是量度的概念，更是质的规定性，是量度与质性的关联统一。“一切实有的东西都有一个尺度”(黑格尔，2009年a，第362页)，黑格尔在论及实有的本质时指出:“实有是规定了的;某物却有一个质，在质中它不仅被规定，而且被界限着;它的质就是它的界限，带着这种界限，起初它是肯定的、静止的实有。”(同上，第125页)这里明白地强调了界的界尺对存在和实有的本质界定。不仅如此，黑格尔还发现“尺度是有之具体真理;因此许多民族把尺度当作某种神圣不可侵犯的事物来尊敬”(同上，第357页)。以界的界限尺度为基准，东西方哲学在认知万物存在时还有多种多样的深化演用，比如西方思想关于比率、比例的讨论(参见罗素，第183页)，关于“由于比例而成为和谐的”思想(同上，第167－266页)，等等，都是在界限的尺度内涵上对其工具价值作出的延伸和运用。 中国哲学的一个重要特征是以阴阳界分为基轴，通过阴阳、乾坤、善恶等对反范畴的界限运用，表达对天地人的关联认知，以及对修身齐家治国平天下的经世演用。马王堆汉墓出土帛书《经法》专章讨论“四度”问题，认为“规之内曰圆，矩之内曰方，悬之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰小大短长，权衡之称曰轻重不爽，斗石之量曰少多有数。八度者，用之稽也。……王公执之以为天下正”(陈鼓应，第115页)。《经法》从规之圆、矩之方、悬之正、水之平、尺寸之短长、权衡之轻重诸方面，以中国哲学话语方式深入论及度的“用之稽”，也就是尺度的基准规则问题。天地人三稽之用各有不同，但稽的尺度基准意义是相通的，而“天下正”则为稽之用的至高目标。《经法》同时论及了法和法度的问题，本质上亦是在论述尺度的重要性，认为“法度者，正之至也”(同上，第71页)，这与《管子》所谓“法者，天下之程式也，万事之仪表也”(《管子·明法解》)不无类通。在这里，西方之尺度“规定性”和中国之尺度“用之稽”，虽概念语境与表述方式不同，但都揭示了界限是尺度生成和演用的基原根据，界尺在认知活动中起到了本质性的基准工具作用。 界的元范畴意义和界尺的基准认知功能，决定了界的认知价值并不止于一般的工具范畴，而更上升为一种认知范式，一种系统性的认知机制和模型机理。界的范式以界的元范畴为逻辑起点，以界尺的基准工具为杠杆，以世界万物界分存在的基本性态有、无、合、变为转换机枢，形成有界认知、无界认知、合界认知、变界认知四种主要范式，通过有界、无界、合界、变界之“四界”看世界，建构出一个辐辏会通、圆融循环、开放无限的认知机制，以达致对世界万物之绝对性、相对性、特定性和不定性的综合认知。 有界认知聚焦界的本体性含义，如界限与限制、差异、界域、边界、境界、端点与极、界对、阴阳与两仪等，从万物存在的普遍有界性出发，以界为认知基点、逻辑起点和基本工具，揭示世界存在的本原本质是界分差异。界分差异是万物存在的本质规定，万物由界而生、界物一体，界分差异在世界的启始、存在和演变中具有本质绝对性。 “一切事物都是有差异的，或者说:没有两个彼此等同的事物。”(黑格尔，2009年b，第43页)从万物的开端来说，是界从混沌中制造出差异，将世界万物创制区分开来。当然，界分差异的最初生成有其特定机理机制，界的机理本质上是一个有与无、同与异的关联运动，“开始的东西，既是已经有，但同样是还没有。所以有与无这两个对立物就在开端中合而为一了;或者说，开端是两者无区别的统一。”(黑格尔，2009年a，第59页)这里很清楚地表明事物差异的对立统一是开端生成的关键。界的对立统一秉性意味着自开端起，界既是多样化存在的制造者，也是万物对立及其生命力的创造者。界分差异作为世界万物存续的基本原则，从形下物象到形上观念，从时空质量到结构能量，只要宇宙万物是一种差异化存在而非无差异的混沌，那么万物以界分为根据、以界限为依存、以界域为依托的原则就不会失效;世界以界为本，万物界分差异的普遍性、恒定性、本质性就不会改变。有界认知以“有”的肯定形式出现，以“界”的否定形式完成，在对事物的限定性否定中实现对事物存在与类性的义界，所以有界认知之否定实际上包含了对存在与意义的肯定，在有界认知的逻辑底层蕴涵了一个否定－肯定相统一的辨证机理。 与有界认知不同，无界认知聚焦万物差异的生成方式和对立辅成关系，认知万物界分差异的衔接缓冲和有界－无界的存在状况，指向世界万物既相互分离又相互依存、既本质差异又辅成过渡的关联机理，揭示世界万物本质差异的相对性。 无界认知在有界认知的基础上，首先揭示世界万物的本质差异是以对立辅成的方式生成，事物的本质差异性建立在对立辅成的关联域场(realm)上，差异物之间异质吸补、互为对成。《道德经》有谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《周易参同契》有称“物无阴阳，违天背元”，又谓“雄不独处，雌不孤居”，并明言“阴阳闭塞，万物不生”。(参见刘国樑译注，第139、150、108页)希腊哲学家用另一种方式表达有关世界的“对成”思想:“恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源，……留基伯与他的同门德谟克利特以'空’与'实’为元素，他们举'实’为'是’，举'空’为'无是’;他们并谓是既不离于无是，故当空不逾实，实不逾空;他们以此为万有的物因。”(亚里士多德，2009年b，第13页)至于毕达哥拉斯学派关于有限和无限、奇和偶、一和多、阳和阴等的“十对原理”影响更为广泛。东西方哲学对世界万物本质差异的对成原理有不同的表述，但潜含了相通的逻辑运思，在此认知下，物性边界得到了消解淡化，“实在永远是一种渗透，或者是同和异的合流:同和异相互渗透而叠嵌在一起。……这个宇宙的各个部分和它邻近的部分在多重方向里紧密交叉，因而这些部分之间无论哪里都没有明显的分界。”(詹姆士，第140－141页) 无界认知特别关注万物差异辅成的内在关联和关联方式，也就是万物有界－无界的存在状况和存在机理。万物互为界限且各有边界，并形成各自的范围、领域，这是万物构制、存在和运行的基本原理与逻辑图谱。万物既以界分、界隔(separate)、离间(alienate)为区分，更以关联(correlation)、接界(border)为连接，从而形成一个对立统一的域场，否则便丧失了存在的凭依，万物生息、动变的奥秘即隐藏于这一机理框架。问题的关键在于事物间的界限方式及其边界调整，它不仅决定了事物存在的类性质量，而且嵌含了万物差异的关联准则和行动原则。 差异性排他律(exclusive law)是万物存在的一种基本原则，这是由世界的多样化和万物的差异性本质所决定的。差异物之间在一般属性上有时体现为一种绝对的对反，事物间以相互排斥的关系出现，彼此构成一种根本性的逻辑否定，比如阴阳、天地、昼夜、水火、干湿、冷热，等等。在此类排他对反中，相关对反物的否定关联是世界构制的逻辑基轴，缺失了基轴的一端也就失去了构制世界的维度，有佛学理论称之为抗争性因果关系:“正相反对的部分不但在逻辑上相否定，而且是对方的抗争对手。正确地说，这根本不属于背反项(Anti-phasis)的逻辑矛盾，它可以称之为抗争性的因果关系(Contrapugnating Causalty)。这种情况下，争斗的两方将对方逐出各自的领域。”(舍尔巴茨基，第485页)在这种抗争性的争斗中，双方的目标都是消灭对方，而万物差异性存在的通常状态是建立必要的缓冲过渡，呈显的一般原则是纠缠原理(law of entanglement)。任何差异物的存在有赖于在相关对反物间建立联通的媒介，使对反的否定呈现为缓冲、过渡、可存续的逻辑秩序和自然价值。在差异化的对反物之间，界的媒介(medium)起到关键作用，它不仅联结对反物，还调解矛盾、调适力量平衡，“在两个极端之间有一个中间者是必要的，它是自然万物的真正的作用因，这作用因不仅具有外部的、而且具有内部的性质”(布鲁诺，第48页)。界的媒介意义已不止于势力范围的裁判，而更具本质的规定，黑格尔的“异在”(Anderssein)概念间接地表明了界的媒介价值:“异在在此处已不复是质的东西，也不复是规定性和限度，而是在本质内，在自身联系的本质内，所以否定性同时就作为联系、差别、设定的存在、中介的存在而出现。”(黑格尔，2009年c，第251页)从根本上讲，界的媒介缓冲机制是世界差异化存在的必然要求——有了缓冲的调适，才能弥补差异的断裂，差异化存在才是一个常态的存在，世界的多样化价值才能得以实现。 合界认知聚焦世界万物差异、界限、界域的本体，突破界别、领域、边界的限制，整合不同的认知维度、向度(dimension)、界尺、标准(rule，scale)、视界(visual field，horizon)，即通过对界限的突破、融通、综合和重构，达致对事物交互性的整合认知。合界认知以有界认知和无界认知为基础，但并非两者的简单叠加。合界认知设定有界－无界共在、融通界限之界限的思维程序，从对事物有界否定的差异绝对性与无界否定之否定的差异相对性的统一中，界定事物的特质存在及特定属性。 中国古代哲学蕴涵了某些典型的合界认知思维运作，《周易·系辞上》曾有“参伍以变，错综其数”之论:“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。……参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文;极其数，遂定天下之象。”这里是说以圣人四道“辞”“变”“象”“占”之法，相互转换配合，才能得出神通的结论。马王堆汉墓出土帛书《十大经》有载:“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参，践位履参，是以能为天下宗。”(陈鼓应，第196页)此处叙说黄帝前后左右有四方目，四面达观会于一心，多方反复、相互参照，取象于天、取度于地、取法于人，这是黄帝“能为天下宗”的原因。《韩非子·八经》有曰:“参伍之道:行参以谋多，揆伍以责失。”《淮南子·泰族训》亦曰:“昔者五帝、三王之莅政施教，必用参伍。何谓参伍?仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”古代哲学“参伍以变”“四达自中”，以及取象、度、法于天、地、人等思想，都在一定程度上体现了合界思维的思想特征。 战国时期著名辩士公孙龙的所谓“坚白论”，实则潜含了不同凡响的思维通合。坚白论以“坚、白、石三”为论题，以主客答问形式就石的触觉“坚”与石的视觉“白”的不同属性和如何认知它们展开讨论，所论“离坚白”提出一个重要的思想:“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子·坚白论》)这里隐含了两个层面的逻辑:一是物性本体的，存在着离与藏的根本关联，离者分离、界分;藏者隐藏，实则有关联、包含之意，且是“自藏”，说明了一物多性的问题;二是认知层面的，即“得其白”或“得其坚”，是由于“见与不见”的分离，即事物的不同属性因触觉和视觉两种不同认知方式而疏离;而“目不能坚，手不能白”“力与知果不若，因是”(《公孙龙子·坚白论》)的客主问答，不约而同地强调了“认知方式不同则结果必然有异”的逻辑原理。至于墨家提出与“离坚白”完全相左的“坚白相盈”说(参见孙怡让，第363页)，在其逻辑底层同样是一种合界运思的思想特征。 一把尺子量不完丰富的世界。合界认知以尺度交互为特点构制了一种通用认知工具。尺度的交互类似于黑格尔所论“尺度的联合”，不同尺度的相互关联对认知事物的本质发挥着重要作用:“尺度被规定为诸尺度的关系，这些尺度构成有区别的、独立的某物的质，用更熟习的话来说，构成事物的质。”(黑格尔，2009年a，第379页)尺度交互是以不同的逻辑维度对事物属性加以交互认知，体现了不同标尺法则的共用。《黄帝四经·经法》通论自然与社会，提出“七法”作为“物各合于道者，谓之理”的基本准则(参见陈鼓应，第130页)，所论国家治理的观、论、动、抟(专)、变、化之“六枋术”(同上，第138页)，均为合界思维的典范运用;《尹文子》强调“百度归一”“皆准于法”，也明显嵌含了对不同尺度及不同功用的合界思想特征。(参见黄克剑译注，第147页) 变化的世界需要变化的工具和变化的尺度。变界认知聚焦事物之界限、界域、边界及关联、接界的变化，也就是聚焦事物存在与发展的动变本质，以界的维度、界尺标准等的融通变转，认知万物属性的义界之变，认知万物自然禀赋的不定性特征。变界认知的逻辑秩序建立在认知界域、认知维度和尺度标准的变化转换上，即在不定的世界面前，变界认知与认知对象形成自然洽同的应变机制，以界域、维度、界尺的随机调适和自觉变换，回应万物存在的复杂性和不定性。 变界认知明显蕴涵了东方哲学之辨证与感悟、形上与形下结合的运思特征，并与西方哲学的逻辑推演融通转换。《周易·系辞上》中显示了典型的东方式认知:“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”这里表述的是一种既抽象又具象、既明晰又含混的思想认知;公孙龙《通变论》所述“二无一”“青以白非黄”的思想虽然局限于概念“名”的范畴推演，但揭示了事物“相与”必然通变的基本规律，以及在名与实的关联内涵上出现的变化，其间隐含了认知运思的变转。与中国式认知明显有别，维特根斯坦关于哲学目的的论述表达了西方式的认知特点:“哲学的目的是从逻辑上澄清思想。没有哲学，思想就会模糊不清:哲学应该是思想清晰，并且为思想划定明确的界限。”(维特根斯坦，第48页)《两界书》藉道先、约先、仁先、法先、空先、异先六位先贤之口，从感悟与理性、信仰与逻辑、思辨与怀疑等不同的思想方向，围绕“何为人”“生而为何”“善恶何报”“来世何来”等本原问题讨论，参伍论辩、错综其义，其中异先之异论是一种不同寻常的批判怀疑思维，所论“世上无物有恒，恒皆为表，异则为本。异以恒表，恒以异终”的思想(参见士尔，第312页)，显然是对世界未知性、不定性的一种表述。 这里，变界认知的思维变转与逻辑指向是清晰明确的:首先是通过思维边界的融通变换，即以多维变换的合适工具自然洽同地对接认知对象，杜绝“一刀切”的强制;其次是通过思维指向的弹性变换，适应万物化异的维度扭曲，在对世界万物不定性的认知中呈现出确定性的事业准则和人德价值，从而去接近存在真理和生命意义。所以在变界认知中，世界的不定性是一种定性:不定性不是虚空，而是实在;不是困顿，而是选择;不是鬼怪，而是自然——也就是说，变界认知的范式意义最集中地体现在通过对不定性的认知，呈现出确定性的价值指向。 三、界的发现及意义 首先是界在逻辑认知中的根基性特征。界作为范畴中的范畴、元范畴，明确地厘定出逻辑的起点，并在逻辑底层找到东西方哲学的根本会通。界的独特认知价值在于，界先于有与无、一与多、有限与无限、阴与阳、乾与坤、名与实、质与量、时与空、变与不变、同一与差别、善与恶、色与空、圣与凡、常与无常等东西方思想文化的认知范畴，对世界万物进行的是一种初始性界分和基质性界定，由此开启人类思想认知的逻辑序列;以界为基轴，各种思想认知体系得以构制，尽管采以了不同的概念范畴、结构形态、推演方式和价值取向，但在认知的逻辑底层无不以界为逻辑起点，蕴涵了相通的认知原理和逻辑秩序，并实现了多样化的意义生成。在这里，界成为东西方不同思维方式、思想体系共通的逻辑规定，成为东西方哲学的共通根基。 其次，界在思想认知中呈显出基本的原理性特征，以及普适性基准工具的机理功用。界最早来到混沌面前，对事物的类性、种属、质量、关系、状态等基本问题作出初始的界分、限定和义界，与世界同生死，与万物共存亡。以界的介入为开端，以世界万物的界分差异为机理，以万物有、无、合、变的基本性状及其相互变转为认知维度和认知机制，聚焦存在万物之绝对性、相对性、特定性与不定性，构制出一个系统化的逻辑秩序和原理图谱。亚里士多德把哲学分成“第一哲学”和“次于'第一哲学’的哲学”，认为研究有(存在)的本身及其秉性的学问为第一哲学，其他各种科学都不是一般地讨论有本身，例如数学就是割取了有的一部分而研究这个部分的属性。(参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1961年，第234、237页)亚里士多德对哲学与科学的层级之分，建立在以有为本、有下有种、种下有属的逻辑序列上，对后世产生深远影响。怀特海创设的“层论”(Stratalism)概念虽然建基于过程本体论(cf.Dziadkowiec＆Lamza，pp.109－121)，但与古希腊的层级学说不无关联。界的原理及基准工具功用不仅体现了亚里士多德所谓的“第一哲学”特征，甚至还前于有的存在，体现了一种“前第一哲学”特点，因为如果没有界的诞生，没有界对存在性类与质量的最初定义，一切逻辑推演也就失去了基础。 再者，界在思想认知中呈显了突出的融通性特征，并在融通创造中实现了中国话语的一种本质构建。首先是界对东西方认知范畴的融会统纳。范畴作为东西方哲学的基本工具，因体系话语不同而呈现为不同的概念表述，但在概念表述的差异中却同样呈现了范畴构制的对辅特征，即在初始性的范畴生成中，各类范畴常常是以两相关联的对辅形制出现。对辅的范畴具有孪生(twins)与对反(polarities)的双重属性，这种对辅形制建基于界的否定－肯定相统一的逻辑机理，所以界对东西方范畴的融通不是范畴形式的比附嫁接，而是范畴的结构形制及其内在机理的融通。其次是在界的原理与算法的统纳下，东西方思想的逻辑秩序实现了超越性对接。界的认知形成了系统化的认知原则、逻辑模型，特别是以界这一东西方思想的根基会通为逻辑起点，以界的原理与工具为认知原则和标尺，以有、无、合、变这万物存在发展的四种基本性态及其相互关联为基轴，构制了有界认知、无界认知、合界认知、变界认知的认知秩序和范式模型，在“四界认知”的思维底层，东西方哲学的逻辑秩序得以有机对接，并在对接中实现升华超越。 在界对东西方认知范畴的融会统纳和逻辑秩序的超越性对接中，汉字“界”所禀赋的独特语义与哲学内涵发挥了不可替代的作用。界在汉字文化语境下因禀赋了空间之范围、阈值、限度等的标识意义而生发出界分万物大小与类性的认知功能和形上工具价值;又因界在认知世界时无处不在地触及和构制了万物存在之本体与本质、发生与结构、类性与质量、关联与动变等层面的逻辑秩序，从而扮演了一种通用和无所不在的认知功能。汉字“界”呈现了一种独有的哲学意义与认知张力，特别是界对哲学范畴及逻辑秩序的高度统纳，不仅显示了中国语言和哲学文化独有的丰富内涵和宝贵价值，而且典范地表征了在东西方文化哲学认知体系的融通与创造中，中国话语实现了一种本质性的构建与彰显。对界的范畴意义与工具价值的发掘，体现了一种源于中国文化根基，以华夏运思为机理基轴，以东西融通为辐辏机制的普适性思想认知。从界的源头和本根出发，通过对范畴起点、底层逻辑、基准工具的发现创造，我们一方面寄望从思想深层寻找回应人类面临空前挑战的方法路径，用以修复和克服轴心时代以降日趋严重的思想分裂，消弭盲人摸象式的偏执，以认知共同体去建构智慧共同体和人类命运共同体;另一方面也对重新审视世界哲学版图的坐标与构制，推动西方哲学中国化和中国哲学世界化，作出一项基础性的抛砖讨论。 参考文献 [1]古籍:《道德经》《公孙龙子》《管子》《韩非子》《淮南子》《论语》《孟子》《墨子》《文子》《荀子》《尹文子》《周易》《庄子》等。 [2]班固，2012年:《汉书》，颜师古注，中华书局。 [3]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1961年:《古希腊罗马哲学》，商务印书馆。 1963年:《十八世纪法国哲学》，商务印书馆。 [4]布鲁诺，2009年:《论原因、本原与太一》，汤侠声译，商务印书馆。 [5]陈鼓应，2016年:《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆。 [6]范晔，2012年:《后汉书》，李贤等注，中华书局。 [7]费尔巴哈，2009年:《对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》，涂纪亮译，商务印书馆。 [8]黑格尔，2009年a:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆。 2009年b:《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆。 2009年c:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。 [9]怀特海，2011年:《过程与实在》，李步楼译，商务印书馆。 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